Revista de Sociología - Volumen 11 - 1999 - Número 12


César Germaná


    

 

III. La teoría de los campos

La noción de campo ha sido planteada por Bourdieu para dar cuenta del conjunto de relaciones objetivas en las que históricamente se encuentran ubicados los agentes y con la cual intenta sobrepasar las arbitrarias oposiciones entre estructura e historia, entre conservación y transformación.

En primer lugar, los campos se presentan como «espacios estructurados de posiciones (o de puestos), cuyas propiedades dependen de su posición en esos espacios y pueden ser analizadas independientemente de las características de sus ocupantes»33 . Bourdieu ha examinado diversos campos: el campo intelectual, el campo político, el campo del arte, el campo de la filosofía, el de la alta costura, el campo religioso. Se trata no de la suma de las personas que se consagran a la política o la producción cultural, sino del sistema de posiciones que ocupan esos agentes en la política o en la cultura. El campo intelectual, por ejemplo, «a la manera de un campo magnético, constituye un sistema de líneas de fuerza: esto es, los agentes o sistemas de agentes que forman parte de él pueden describirse como fuerzas que, al surgir, se oponen y se agregan, confiriéndole su estructura específica en un momento dado del tiempo»34 .

En segundo lugar se encuentra la cuestión de los límites del campo. Las fronteras entre los campos no pueden determinarse por fuera de los campos: sólo los «efectos del campo» y no las cualidades intrínsecas de los participante puede definir el espacio de un campo. En este sentido los «efectos del campo» sólo pueden ser determinados por la investigación empírica.

En tercer lugar, los campos se mantienen o se transforman por los enfrentamientos entre las fuerzas que constituyen el campo –todo campo es un lugar de lucha– con el objeto de alcanzar la autoridad. «La estructura del campo –dice Bourdieu– es un estado de relaciones de fuerza entre los agentes o las instituciones comprometidas en la lucha o, si se prefiere, de la distribución de capital específico que, acumulado en el curso de las luchas anteriores, orienta las estrategias ulteriores. Esta estructura, que está en el principio de las estrategias destinadas a transformarla, es ella misma un juego: las luchas en las que el campo es el lugar tienen por desafío el monopolio de la violencia legítima (autoridad específica) que es la característica del campo considerado; es decir, en definitiva, la conservación o la subversión de la estructura del capital específico»35 .

En cuarto lugar, el campo se caracteriza por su autonomía; esto es, se trata de un sistema regido por sus propias leyes. Esta autonomización del campo corresponde al proceso seguido por la sociedades occidentales que ha dado como resultado la creciente diferenciación de las diversas esferas sociales. En el caso del campo intelectual, Bourdieu señala que ese proceso de autonomización tuvo lugar «a medida que los creadores se liberaron económica y socialmente de la tutela de la aristocracia y de la Iglesia y de sus valores éticos y estéticos»36 .

Finalmente, en la propuesta de Bourdieu se encuentran tres momentos necesarios y vinculados entre sí que implica el análisis en términos de campo: primero, se debe examinar la posición de un campo en relación al campo del poder; segundo, se debe establecer la estructura objetiva de las relaciones entre las posiciones ocupadas por los agentes o las instituciones que se encuentran en lucha en ese campo; y, tercero, "se deben analizar los habitus de los agentes, los diferentes sistemas de disposiciones que ellos han adquirido a través de la interiorización de un determinado tipo de condiciones económicas y sociales y que encuentran en su actuación en el campo una ocasión más o menos favorable para actualizarla"37 .

Considerada desde esta perspectiva la noción de campo, se puede comprender por qué Bourdieu puede diferenciarla del concepto de «aparato», en el sentido de Althusser; o del de «sistema», tal como lo concibe Luhmann. Al primero opone la consideración del campo como un espacio donde hay luchas y por lo tanto historia, lo que no ocurre con un aparato: «Soy muy hostil a la noción de aparato –dice Bourdieu– que es para mi el caballo de Troya del peor funcionalismo: un aparato es una máquina infernal, programada para alcanzar ciertos objetivos»38 . Aunque considera que en determinadas condiciones, que deben ser estudiadas de forma empírica, existen casos límites donde los campos pueden funcionar como aparatos, tal el caso de instituciones totalitarias como las cárceles, los asilos, los campos de concentración. Del segundo lo separa una concepción que pone el acento en el cambio permanente del campo, como consecuencia de las relaciones de fuerza y de lucha dirigidas a transformarlo. «Los productos de un campo dado pueden ser sistemáticos sin ser los productos de un sistema y, en particular, de un sistema caracterizado por funciones comunes, una cohesión interna y una autoregulación -postulados de la teoría de los sistemas que deben ser rechazados»39 .

Los campos existen dentro del espacio social. Este concepto, para Bourdieu, "es definido por la exclusión mutua, o la distinción, de las posiciones que lo constituyen, es decir, como estructuras de yuxtaposición de posiciones sociales"40 . Los agentes sociales están situados en el espacio social, "lugar distinto y distintivo que puede ser caracterizado por la posición relativa que ocupa en relación a otros lugares (arriba, abajo, entre, etc.) y por la distancia (llamada a veces "respetuosa": e longinquo reverentia) que los separa de ellos"41 .

 

IV. La noción de habitus

El concepto de habitus le permite a Bourdieu escapar tanto de la filosofía del sujeto, pero sin sacrificar al individuo, como de la filosofía de las estructuras, pero sin renunciar a las determinaciones que ejerce sobre el individuo. El habitus aparece como un «sistema socialmente constituido de disposiciones estructuradas y estructurantes que es adquirido en la práctica y constantemente orientado hacia las funciones prácticas»42 . El habitus es, por lo tanto, el conjunto de los esquemas de percepción, de apreciación y de acción inculcados por el medio social en un momento y en un lugar determinado; es decir, es un conjunto de disposiciones socialmente adquiridas mediante el aprendizaje. Aparece como la mediación entre las condiciones objetivas y los comportamientos individuales. «Hablar de habitus es colocar al individuo, y lo mismo lo personal, lo subjetivo, como social, colectivo. El habitus es una subjetividad socializada»43 .

Desde esta perspectiva el habitus aparece como noción históricamente determinada: tanto en el sentido del proceso de socialización (internalización de las estructuras sociales) como en el sentido de que esas estructuras han sido recreadas por las generaciones anteriores. Pero, por otro lado, el habitus es algo «potentemente creador»: «El habitus es, para decirlo rápidamente, un producto de los condicionamientos pero haciéndole sufrir una transformación; es una especie de máquina transformadora que hace que ‘reproduzcamos’ las condiciones sociales de nuestra propia producción, pero de una forma relativamente imprevisible, de una forma tal que no se puede pasar simple y mecánicamente del conocimiento de las condiciones de producción al conocimiento de los productos»44 . Así, el habitus funciona como un concepto a priori, trascendental, de la historicidad; pero que está situado en el tiempo, producido por la actividad práctica en el mismo acto en que ella se produce a sí misma, por lo que no es algo que se sitúa fuera de la historia, sino que es un concepto trascendental histórico. En conclusión, el concepto de habitus tiene un doble aspecto: de un lado, reproduce los condicionamientos sociales; pero al mismo tiempo constituye un productor de prácticas sociales, «una gramática generadoras de prácticas».

Habitus y campo son dos caras de un mismo proceso, de allí la correspondencia que se puede observar empíricamente entre las posiciones y la toma de posición. Esta harmonía preestablecida entre habitus y campo sólo se explica por el "principio de la acción": este "reside en la complicidad entre dos estados de lo social, entre la historia hecha cuerpo y la historia hecha cosa, o, más precisamente, entre la historia objetivada en las cosas, bajo la forma de estructuras y mecanismos (los del espacio social o de los campos) y la historia encarnada en los cuerpos, bajo la forma de habitus, complicidad que funda una relación de participación cuasi mágica entre esas dos realizaciones de la historia"45 .


33- P. Bourdieu, Questions de sociologie, Op. Cit. p. 113.
34- P. Bourdieu, «Campo intelectual y proyecto creador», en: AA.VV., Problemas del estructuralismo, México, Siglo XXI, 1969, p. 134.
35- P. Bourdieu, Questions de sociologie, Op. Cit. p. 114.
36- P. Bourdieu, «Campo intelectual y proyecto creador», Op. Cit. p. 136. Esta noción de autonomización le permite a S. Lash sostener que Bourdieu tiene una teoría de la modernización que se resume en el "proceso de progresiva diferenciación de estos campos a partir de una unidad inicial en las sociedades tradicionales". Scott Lash, Sociología del posmodernismo, op. cit., p. 292
37- P. Bourdieu, Réponses, Op. Cit. p. 80.

38- Ibíd., p. 78.
39- Ibíd., p. 79.
40- P. Bourdieu, Méditations pascaliennes, op. cit., p. 161.
41- Ibíd.
42- P. Bourdieu, Réponses, Op. Cit. p.97
43- Ibíd., p. 101.
44- P. Bourdieu, Questions de sociologie, Op. Cit. p. 134.
45- P. Bourdieu, Méditations pascaliennes, op. cit., p.179.


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