Pietas en la adoración de los ancestros * 

Meyer Fortes

 

I

 

Se supone que la Conferencia Henry Myers debe dirigirse a una audiencia mixta de antropólogos y de no-antropólogos de intereses variados. Esto la transforma en una tentadora oportunidad para abandonar los caminos rectos y angostos de la espe-cialidad profesional y vagar por los verdes prados de la especulación —de la cual, usualmente, uno aparta su mirada—. Si acaso he sido aventurado al ceder a esta tentación, confío en no incurrir en una falta de respeto hacia el fundador de estas conferencias.

Cuando comencé mi trabajo de campo entre los tallensi, en 1934, la controversia en torno a la aproximación de Malinowski a la hipótesis freudiana del complejo de Edipo estaba en pleno auge. Aunque él mismo estaba en una fase de rebelión conductista en contra del psicoanálisis, sus ideas tempranas mantuvieron su influencia como desafío a la teoría psicoanalítica y, a la vez, como un estímulo para los antropólogos en el campo. Lo que constituía el objeto de una viva discusión era, en lo que respecta a este tipo de problemas, qué tipo de investigación de campo estaba al alcance de los antropólogos. En 1932, mediante su característica claridad e imparcialidad, Seligman había dilucidado las principales cuestiones teóricas en su Conferencia Huxley. Lo único cierto, no obstante, era que el principal campo social donde se suponía que el drama edípico podía manifestarse en costumbres y en conductas era el de la familia y el parentesco. La cuestión consistía en qué inferencias podían ser legítimamente hechas, a partir del comportamiento tradicional, acerca de las motivaciones y fantasías ocultas identificadas por el psicoanálisis; el problema, con todo, fue dejado sin respuesta, y, en gran medida, todavía así permanece.1 Y sin embargo, tal como las monografías etnográficas y los estudios de los treinta y los cuarenta nos muestran, surgió entonces una orientación característica hacia el trabajo de campo y la teoría. Entiendo que esta tendencia se conformó en torno a tres reglas básicas: la primera, aprendida de Malinowski, era que una costumbre o cuerpo de costumbres, cualquiera que haya sido su fuente histórica, es significativo en la vida contemporánea de la gente; la tarea esencial del antropólogo es, en consecuencia, investigar este hecho. La segunda, enseñada por Radcliffe-Brown, postulaba que cada costumbre se encuentra incrustada en la estructura social, y por ende es significativa a la luz de las relaciones que ésta presupone. La tercera, debida al clima de pensamiento psicológico imperante, establecía que una costumbre es la expresión tolerable de motivaciones, sentimientos y disposiciones que no siempre son conscientes y que pueden incluir, a la vez, elementos potencialmente constructivos y destructivos.

 

II

 

Entre los tallensi, el parentesco y el culto a los ancestros son tan manifiestos en los hogares y las unidades domésticas, las metas económicas y la rutina de las relaciones sociales, que me encontré obligado a familiarizarme con ellos desde el comienzo mismo de mi trabajo de campo. Llegué hacia la mitad de la estación seca. Y ésta es justo la época del año en que son celebrados los funerales. El tiempo lo permite, se dispone de abundante grano para la bebida. Además, la agobiante tarea del cultivo permite a los tallensi un respiro para el ocio. Por las mismas razones, también resulta la estación preferida para la mayoría de los rituales domésticos.

De esta manera, lejos de estar en una posición que me permitiera demostrar mi buena voluntad interesándome en temas neutrales como las figuras de hilo (que no tienen otra significación que la de un juego para niños), la cultura material, los cultivos o los mercados, fui arrastrado hacia la adivinación, las ceremonias funerarias, los sacrificios domésticos y los festivales de la cosecha y de la siembra. Y rápida-mente se hizo evidente que era imposible comprender estas actividades rituales y ceremoniales sin un conocimiento cabal del parentesco, la familia y la estructura de descendencia. Y es que los tallensi, como la mayoría de los pueblos africanos con un sistema altamente desarrollado de adoración de los ancestros vinculado a sus grupos de descendencia y sus instituciones, encajaban bastante bien en el paradigma de la comunidad religiosa en sus "primeras etapas", tal cual la esbozara de manera magistral Robertson-Smith.2 Me refiero a su observación de que la religión se origina "no en un miedo vago respecto a poderes desconocidos, sino en una amororosa reverencia por dioses conocidos, vinculados a sus adoradores mediante fuertes lazos de parentesco" (p. 54). A Robertson-Smith lo deslumbraban las características parentales de las divinidades semíticas arcaicas, y relacionaba esto con la invariable composición de la comunidad de sus adoradores en "círculos de parentela" cuyo más grande pariente era el dios venerado: "El lazo indisoluble que unía a los hombres con su dios —concluye— es del mismo tipo que el lazo de sangre y camaradería (...) es el vínculo moral entre cada hombre y su par, y el principio sagrado de la obligación moral" (p. 53). Particularmente digno de atención con relación a mi tema de hoy, resulta su comentario de que "los sentimientos avivados cuando la deidad era concebida como un padre" eran de una índole más austera que cuando se hallaban dirigidos a una deidad materna, y ello se debía al reclamo del padre de ser "honrado y servido por su hijo" (p. 58).

Robertson-Smith, con todo, no ha sido el único estudioso de su generación que ha percibido la conexión entre las instituciones de parentesco y las creencias y prácticas religiosas. De hecho, fue anticipado en un cuarto de siglo por otro inspirado precursor de nuestras ideas actuales, Fustel de Coulanges, con quien me hallo particularmente en deuda. Pero para él la relación era exactamente la inversa: mientras Robertson-Smith suponía que el parentesco era el estrato que subyacía a la adoración de los semitas, Fustel argumentaba que era el ancestral culto de los romanos el que se imponía a su parentesco agnaticio (libro II, cap. V).3 "La fuente del parentesco —nos dice— no era el hecho material de su nacimiento; era el culto religioso";4 y continúa demostrando de manera brillante cómo la sucesión y la herencia se relacionan mutuamente con el culto doméstico a los ancestros (cap. VII). Cito: "El hombre muere pero el culto sigue (...) Mientras la religión doméstica continúa, la ley de propiedad debe continuar con ella". Más adelante, en relación con la sucesión: "...ya que la religión doméstica es hereditaria (...) de varón a varón, la propiedad también lo es (...) lo que hace al hijo heredero no es la voluntad per-sonal del padre (...) el hijo hereda en forma de pleno derecho (...) la continuación de la propiedad, así como la del culto, es una obligación para él tanto como un derecho. Deséela o no, caerá sobre él". El punto esencial, en su razonamiento, es que en el arcaico derecho griego y romano era exclusivamente la descendencia por vía masculina la que determinaba el derecho a heredar la propiedad y el status del padre. Pero era ésta, primariamente, una relación religiosa. De allí que un hijo que ha sido excluido del culto paterno por su emancipación, fuese igualmente separado de su herencia, en tanto un completo extraño que hubiera sido hecho miembro del culto familiar por adopción devendría en hijo con derecho a heredar la adoración y la propiedad.

Robertson-Smith no era inmune a las falacias de su tiempo y ha sido criticado justificadamente por ello;5 algunos estudiosos clásicos, según creo, acusan también a Fustel de subordinar indebidamente la erudición a la conjetura. Como sea, no podemos sino admirar su perspicacia en dirigir la atención hacia la matriz social del tipo de instituciones religiosas que estaban tratando, ya que en su tiempo la aproximación ortodoxa a las religiones primitivas era a través de sus contenidos de creencia manifiestos. Desde el pináculo de la rectitud intelectual, la mayoría de los estudiosos no veían en ellas, desde sus teorías preconcebidas, más que una falsa lógica, una cosmología errónea o un cúmulo de supersticiones emocionalmente distorsionadas. Era éste el tipo de enfoques cuyos intereses radicaban en lo que Robertson-Smith llamaba "la naturaleza de los dioses", y frente a los cuales contrastaba su propio método (cf. p.8). Ésta es la tradición de Tylor, Frazer, Marett y de las huestes de sus seguidores, ampliadores y expositores, demasiado numero-sos para nombrarlos —y además, ahora, algo obsoletos—. Y, aunque purificada de sus mayores prejuicios, también es, fundamentalmente, la tradición de Malinowski y Lévy-Bruhl, así como la de célebres etnógrafos de África como Rattray, Junod, Westermann y Edwin Smith.

No haré alarde aquí de haber estado al tanto, mientras estuve en el campo, del valor de las teorías de Robertson-Smith y de Fustel para las instituciones religiosas de los tallensi. Eso vino mucho después. Simplemente sucedía que la adoración de los ancestros era demasiado evidente para ser ignorada, y que el marco de lazos y divisiones genealógicas era un aspecto del ritual hacia el cual los participantes y los comentaristas llamaban libremente la atención. Pero, dada la orientación general que he descripto, lo que comenzó a hacerme pensar acerca de la veneración de los ancestros fue una observación casual recogida en el libro que despertó originalmente en mí el interés por los tallensi.

En 1932 apareció la primera encuesta y etnografía sistemática de las tribus del norte de Ghana: Tribes of the Ashanti Hinterland, de R. S. Rattray.6 Es, de hecho, una compilación algo inconexa de las observaciones del propio autor y de algunos textos de informantes. Pero, con su misteriosa destreza para la investiga-ción de campo, y al perseguir ciertas costumbres de parentesco de los nankan- se —vecinos cuya lengua y cultura difieren apenas de sus homólogas tallensi—, Rattray descubrió una regla que documenta en estos términos (p. 263):

 

"Entre los nankanse, como entre muchas otras tribus, le está prohibido al primogénito (ya sea hombre o mujer) hacer uso de cualquier propiedad personal que pertenezca a sus progenitores; por ejemplo, tocar las armas de su padre, usar su gorra o su manto de piel, mirar dentro de su granero o en su tapo —bolsa de cuero—, o, en caso de una mujer, curiosear en el kumpio de su madre. ‘Los padres no quieren a su primogénito y es difícil que éste último viva con ellos’. Pienso [comenta Rattray] que la idea es que éste espera, como diríamos nosotros, calzar los zapatos de su difunto padre."

Que los padres y sus hijos aparezcan frecuentemente como contrarios y antagonistas es harto sabido; es, de hecho, un tema común a varias novelas y obras europeas. Los antropólogos se han familiarizado hace ya tiempo con sus paralelos en las sociedades primitivas. Pero su importancia capital en la vida social era apenas comprendida en 1932, en parte debido a la entrada en escena del psicoanálisis,7 pero, en especial, por los estudios de parentesco de Malinowski y Radcliffe-Brown. El revolucionario escrito de este último acerca del hermano de la madre, nos ha hecho notar la significación del respeto y las interdicciones en tanto expresiones de la autoridad de los padres sobre sus hijos en una estructura familiar patrilineal,8 y Malinowski9 ha revelado los conflictos bajo la superficie de las normas de parentesco matrilineal.10 La costumbre nankanse parecía revelar una franca hostilidad entre progenitores e hijos del mismo sexo, relacionada con la abierta admisión del deseo de la muerte del pariente; resultaba curiosa, también, al señalar específicamente al primogénito. Ningún antropólogo alerta a las controversias en torno al parentesco y la estructura familiar podía dejar de estar intrigado.

 

III

 

Entre los tallensi pude observar con frecuencia las interdicciones entre los primogénitos y sus progenitores del mismo sexo. Como he descripto anteriormente, no son éstas sólo una materia de conocimiento común, sino que manifiestan una importancia crítica para la estructura social, tanto dentro como más allá del dominio doméstico en el que son fundamentalmente operativas.11 Las interdicciones personales de los primogénitos entre los namoo son obligaciones públicas y morales, y la adherencia a ellas es el símbolo de la pertenencia a un clan. No sorprende entonces que los primogénitos usualmente hablen de su situación en un tono de orgullo, aunque ésta parezca ser, para el forastero, irracionalmente opresiva y car-gada de humillación y de rechazo. Por supuesto que los primogénitos están, en las instancias rituales, y desde el principio de su infancia, habituados a estas incapa-cidades inviolables y absolutas que comporta su status. Pero a lo que un hijo mayor es así acostumbrado, parece, para el observador externo, un mero quite con tintes de amenaza. Desde la temprana infancia no debe comer del mismo plato que su padre; tampoco puede rozar con sus dedos la mano del pariente. Los tallensi dicen que, si esto sucediese, causaría infortunio y acaso también la muerte del padre. Pero el hijo mayor ve cómo, por el contrario, sus hermanos menores comparten el plato de su padre con total impunidad. Y si ellos rascan su mano, nada sucede. Lo mismo pasa respecto a otras observancias (la prohibición de usar las ropas del padre y su arco, o respecto a mirar dentro de su granero). Aun así, los primogénitos no hablan de su situación con resentimiento; la aceptan con ecuanimidad, con gracia y a menudo, como ya he dicho, incluso con una suerte de orgullo. Es, simplemente y desde su punto de vista, una regla de vida —en su lengua, un tabú ancestral (kyiher)—, nunca una norma arbitraria e irracional.

Esto es de importancia capital. Y se puede dar cuenta de ello en términos de un interpretación racional de la relación social y psicológica entre padres e hijos; una exégesis que tiene sentido tanto desde el punto de vista de la estructura social y los valores de los tallensi como desde la teoría antropológica del parentesco. Para ver cuán apropiado resulta, uno debe recordar que los padres tallensi aman a sus niños y que sus costumbres no les impide mostrarles afecto y cariño. El cuadro que el profesor Carstairs ofrece acerca de las actitudes y relaciones entre padres e hijos entre los hindúes de Rajhastan, horrorizaría sin duda a los tallensi.12 Y aunque insisten en que a los padres se les debe respeto y obediencia, ni siquiera aceptarían sin reservas la máxima "Un hombre debe acatar siempre, sin pensarlo, la palabra de su padre". Carstairs enfatiza demasiado la indiferencia, la falta de espontaneidad, calidez e intimidad en las relaciones padre-hijo, y conecta esto con las estrictas observancias que existen de ambos lados. Los tallensi no son tan severos. A diferencia de estos hindúes, no idealizan al padre como un modelo temido y remoto de austeridad y autocontrol, en cuya presencia todo lo asociado al placer, la frivolidad y la vida sexual se halla prohibido. Para ellos, también, el desastre total, a cuyo lado la muerte misma resulta insignificante, es morir sin haber dejado un hijo que celebre sus ceremonias funerarias y continúe su línea de descendencia. Pero, careciendo de una noción de vida ultraterrena correpondiente al infierno y al nirvana, no podrían nunca aprehender aquella máxima en sánscrito citada por Carstairs (p. 222): "Es un hijo aquel que rescata a un hombre del infierno" (y le asegura, así, el logro del nirvana). Para los tallensi, como veremos, tener un hijo es asegurar la propia ascendencia; ésa es toda la inmortalidad a la que uno aspira. Con sus ideas nebulosas acerca del modo de existencia de sus ancestros, los tallensi no poseen creencias que aseguren que éste pueda ser influenciado por las acciones de su progenie y su descendencia.

He citado las observaciones de Carstairs a fin de dar cuenta de las actitudes relativamente racionales y el compromiso amistoso entre padres e hijos que, en sus aspectos manifiestos y públicos, predominan en las costumbres de los tallensi (enfocando en particular la relación padre-primogénito). Como he demostrado en otro lugar, esto encaja en el sistema de linaje, la organización doméstica y las ampliamente ramificadas redes de parentesco que conforman, en su unidad, la base de la estructura social de los Tallensi.13 Como en todas las sociedades en las que la descendencia patrilineal es el principio clave de la estructura social, la relación entre padres e hijos constituye el elemento nuclear del sistema social. La oposición y la interdependencia, para usar términos algo evasivos, se entremezclan en su conducta tradicional. Pero lo que resulta de particular interés para mi presente tema es que los tallensi reconocen con franqueza —y no sin alguna ironía— que la oposición entre padres e hijos surge de su rivalidad misma. Más aún, entienden dicha rivalidad como inherente a la naturaleza misma de la relación. Si poseyeran la palabra, dirían que es instintiva. Perciben en particular que las prohibiciones a las que los primogénitos están sujetos no sólo otorgan su legitimidad y su expresión tradicional a este hecho, sino que también sirven como medio para canalizar y lidiar con los peligros potenciales que ven en él. Y también están al tanto de los factores económicos, jurídicos y morales de la situación.14

Ayudará a teñir de verosimilitud este breve sumario, así como a llegar a la próxima etapa de mi argumento, un ejemplo típico de mis registros de campo. Saa de Kpata’ar, un hombre de alrededor de 42 años, estaba cierto día mostrándome su granja; me contaba mientras tanto que hasta cinco años atrás él había vivido y trabajado con su padre.

"Entonces —dijo—, mi padre me pidió que viniera y construyera una casa para mí y mis mujeres y mis niños en esta tierra, donde mi abuelo había vivido anteriormente, y me dijo que trabajase y proveyese allí a mi familia. Ahora, él vive en su casa y mi hermano menor y su propio hermano menor viven y trabajan con él. [Luego, con un un destello de humor en sus ojos y una media sonrisa, continuó.] Verá usted, yo soy el hijo mayor de mi padre. En mi país, para todos nosotros, y seamos talis o namoos, éste es nuestro tabú.

Cuando nuestro hijo mayor alcanza la madurez, se va a vivir solo o bien separa su propio territorio en el terreno de su padre. Si mi padre y yo permaneciéramos juntos no sería bueno. Nos lastimaría. Me haría daño, y ¿no sería eso también dañino para mi padre?"

Ahora bien, conocía yo lo suficiente al padre de Saa, y a la vez lo había visto en numerosas ocasiones en su casa, asistiendo y brindando consejo en asuntos de linaje y de familia. Su relación pública me parecía ser tan amistosa y su lealtad mutua tan firme como la de cualquier padre anciano y sus hijos maduros. Y entonces presioné a Saa aún más, preguntándole cómo se podía concebir que él y su padre pudiesen dañarse mutuamente sólo por vivir en la misma casa —o por trabajar juntos en la misma granja—. Respondió con el mismo aire de obviedad en el que previamente me había suministrado detalles sobre el trabajo en la granja:

 

"Es así [dijo.] Si permanecemos juntos, nuestros destinos lucharían entre sí. Mi destino pelea para que él no viva y su destino pelea para que yo no lo haga. ¿No lo ve? Allí se sienta mi padre y tiene sus altares para los ancestros; si muriera hoy, sería yo quien los tendría. Por ello es que mi destino lucha para que muera; entonces podré tomar sus altares y añadirlos a mi destino. Su destino pelea para que yo muera; de esa manera, él mantendrá su altar para ofrecerles sacrificios a los ancestros. [Hablaba como si estuviera describiendo las acciones de fuerzas externas que no tenían nada que ver con su propia voluntad y sus propios deseos. Yo indiqué que esto sugería una enemistad manifiesta entre él y su padre. Saa respondió en un tono de voz más personal, aunque todavía filosófico.] Claro, no nos gusta un hijo mayor, queremos los hijos más jóvenes. En lo que a mi padre respecta, claro que estoy ligado con él. Si él estuviese por morir hoy, yo pasaría un mal rato. Sus hermanos menores tomarían posesión de la casa familiar. Yo sólo soy un personaje menor. Es porque mi padre es la cabeza de la familia que, en su nombre, he construido una casa propia y poseo esta granja. Si fuese a morir, su hermano más próximo heredaría la propiedad familiar y eso incluye todo lo que yo tengo. Hoy día, si un gran sacrificio es celebrado, mi padre obtiene su parte y me da algo de ella; su hermano, en cambio, no tendría por qué hacerlo. Actualmente actúo en el nombre de mi padre en los asuntos públicos; cuando él muera, seré un don nadie. [Señalé que parecía estar contradiciéndose; entonces respondió.] Cuando mi padre y yo vivíamos juntos, él no solía hacer caso a lo que yo decía. Si había una disputa él escuchaba a los demás, jamás a mí. Ahora que no me ve todos los días y que él tiene su casa y yo la mía, su alma se volcó hacia mí. Es verdad, sólo hace poco lo dejé. Y es porque antes no estaba preparado para hacerlo. Mientras trabajaba con él era mi derecho que él pagase el precio de cualquier esposa con la que yo me uniera. Una vez que me consiguiera la esposa que yo quisiese, estaría listo para establecerme por mi cuenta. Mis hermanos menores permanecen en la granja con él. Ellos no pueden heredar los altares de los ancestros cuando él muera, así que sus destinos no tienen por qué pelear con el suyo."

Esta confesión reveladora sintetiza la concepción normal y tradicional de las relaciones entre hombres e hijos entre los tallensi. Muchas declaraciones similares, apoyadas por observaciones de actitudes y comportamientos en una multitud de situaciones, confirman su precisión y su sinceridad. Lo que Saa nos dice es que existe un antagonismo latente, a lo largo de sus vidas, entre un hombre y su primogénito. Durante la juventud del niño no se manifiesta en la asociación diaria y la cooperación amistosa necesaria para el trabajo u otras tareas hogareñas. Pero cuando el hijo se casa —y entonces deviene a su vez padre por derecho propio, responsable del mantenimiento de su mujer e hijos—, su crecimiento posterior y maduración personal comienzan a ser sentidos por su padre como una amenaza. El antagonismo inconsciente se torna rivalidad potencial.

Es evidente lo que está en juego. Es el status de la paternidad. Y ésta se materializa en la posesión de derechos sobre la propiedad familiar y, más significativamente, es conferida y legitimada mediante el mantenimiento de los altares ancestrales. Pero lo que más importa es que ella constituye un status único: en un sistema de linaje patrilineal, sólo puede haber un padre de familia, persona que nuclea y simboliza la autoridad suprema de la familia. Y es sólo de una única manera que este status puede ser conseguido: por sucesión. En efecto, la sucesión que, hemos visto —y para tomar prestado el útil concepto del doctor Goody que da cuenta de la transitoriedad de tal status—, presupone e implica la muerte de quien ostenta dichos poderes con anterioridad.15 Es éste, precisamente, el punto crítico. El nudo del problema radica en salvaguardar a quien ocupa por derecho dicho status de las aspiraciones competitivas de sus potenciales —y por otra parte legítimos— herederos. El problema es presentado como un tema impersonal, como un hecho dado de la naturaleza. Y esto encaja a la perfección en la manera mediante la cual se soluciona: el cuasi-impersonal imperativo del tabú. Lo que éste logra, de hecho, es separar a los protagonistas, respetando las dos esferas fundamentales donde se pone en juego la autoridad paterna: el control sobre la propiedad y la familia por un lado, y el monopolio de los derechos sobre la adoración a los ancestros por el otro. Como Saa sostiene, manifestar sentimientos comunes es evitar problemas en el campo de las relaciones personales de buena voluntad y afecto. Así se comprenden los cuidados de un padre por su hijo durante su infancia. Y podemos entonces comprender por qué las interdicciones son impuestas en esta etapa. En el sistema familiar patrilineal y patrilocal de los tallensi, los padres deben mantener, criar y educar a sus hijos para que sigan sus huellas y los sucedan. Un hijo no puede ser social y materialmente segregado en su infancia.

La estructura social y la economía de los tallensi descarta la posibilidad de enviar un niño al exterior para ser criado por su parentela materna, como sucede, por ejemplo, entre los dagomba; tampoco contempla los pueblos de edad explotados por los nyakusa, utilizados para separar a las generaciones sucesivas.16

Si no fuese mediante la exclusión de las actividades y relaciones que le harían anhelar el status de su padre, ¿cómo podría el hijo mayor, designado por la ley y la costumbre ritual para ser su sucesor, ser sometido a la autoridad paterna durante su infancia? ¿Cómo puede el hijo ser instruido para sentir y percibir la separación obligatoria de su padre? ¿Cómo puede hacérsele entender claramente que no es todavía su igual y que por ende no debe codiciar su posición? Si se descarta la separación física, la respuesta debe ser hallada en el plano de las observancias simbólicas antes mencionadas. En estas circunstancias, éstas deben ser todavía más explícitas y categóricas que otras reglas de etiqueta similares mediante las cuales se logra el respeto por los mayores en otras sociedades africanas; por ejemplo entre los thonga, donde la situación del primogénito es muy similar a la de los tallensi.17 Lo que se exige es más que simple respeto, pero, a la vez, menos que el extremo aislamiento espacial y político-ritual de los hijos respecto a la generación de sus padres que encontramos en otros pueblos centroafricanos (he ejemplificado con los nyakusa, pero la costumbre está ampliamente extendida en toda África central). Lo que se simboliza es que un primogénito no debe pretender ser un igual de su padre en tanto cabeza económica de su hogar (de allí el tabú del granero), ni tampoco en relación con sus esposas (de allí el tabú de comer junto al padre, ya que una de las tareas fundamentales de la mujer es cocinar para él), ni tampoco en su status de adulto maduro, persona ritual o jurídica independiente y, finalmente, en tanto individuo único (de allí la interdicción respecto a las ropas del padre; recordemos, para concluir, el tabú sobre su arco y sus flechas). Como enfatizaré una vez más, todos estos derechos serán sólo alcanzados por el primer hijo a la hora de la muerte de su progenitor. Todas las observancias deben ser estrictamente acatadas —y puedo dar fe de que en efecto lo son—, so pena de destruir la calidez personal y la confianza que resultan esenciales en la relación de un padre con su hijo.

Todo se aclarará si nos detenemos y advertimos que lo que he dicho antes acerca de la herencia y la sucesión era, en cierto modo, elíptico. Debí haber señalado que un padre de familia posee dos elementos distintos de status. Es el padre de sus hijos, como dicen los tallensi, por haberlos engendrado; de esta manera los hijos son, durante su vida, meras extensiones o partes de sí mismo. Ellos no tienen un status jurídico por derecho propio; ni siquiera si son económicamente independientes, e incluso tampoco viviendo solos. Es ésta una norma básica en la estructura social tallensi. Pude experimentarlo vívidamente cuando un joven que yo había empleado acudió a mí con una mezcla de enojo y resignación. Se había casado con una jovencita que había raptado; sus regalos de conciliación, con todo, habían sido aceptados. Pero su padre se había rehusado a completar las formalidades, bajo el pretexto de que no podía pagar el precio de la novia en ganado. Y, sin embargo, mi joven amigo había ahorrado lo suficiente para adquirir dos vacas, que hubieran conformado una aceptable primera cuota del precio de la amada. ¿Pero entonces por qué —le pre-gunté— no había entregado personalmente los animales a su suegro? Me contestó que hubiera sido indignante y ofensivo, aun si la parentela de la novia fuese tan inescrupulosa como para aceptarlo. Uno no puede pagar el precio de su novia por sí mismo mientras su padre esté vivo; tampoco —siquiera— si alguno de sus hermanos lo estuviera. Me explicó que ello significaría ponerse a la altura de su padre, consi-derarse su igual. En ese caso pelearían, su padre lo maldeciría y rehusaría practicar sacrificios en su favor. La estatura de su padre, evidentemente, lo sobrepasaba.

Su única esperanza consistía en que yo persuadiera a su padre de ceder. Pero notemos un importante corolario: mi informante no hubiese estado jurídica-mente mejor facultado para tomar mujer ni siquiera si ya hubiese tenido una —e incluso hijos—. Y es que un hombre no goza de la autonomía jurídica para actuar independientemente por sus propios medios (ni siquiera en relación con sus propios hijos) hasta que su padre muera.

El segundo aspecto del status del padre de familia es, por otro lado, que encabeza el segmento del linaje que constituye el núcleo de la familia. Obtiene esta facultad, no por tener hijos o al heredar a su propio padre a través del derecho de filiación, sino al sucederlo por su antigüedad en el linaje. Bajo este principio, los hermanos de linaje heredan antes que los hijos; desde ya, todos los hermanos sobrevivientes pueden suceder al padre. Por ende, la paternidad entre los tallensi se adecua al postulado de Maine según el cual "...el poder patriarcal no es sólo doméstico sino político".18 Al tomar la paternidad como un status en el campo político-jurídico, en el que las relaciones entre quien detenta un rol y quien aspira a él se modelan sobre el patrón de la hermandad, vemos que no existen observancias rituales o seculares entre un hombre y su presunto sucesor en el linaje: los hermanos se prestan las vestimentas y pueden heredar mutuamente sus viudas. En tanto cabeza de su linaje, un hombre no puede frustrar a su hermano o a su sobrino de manera tan arbitraria como puede hacerlo un padre; tampoco puede negarse a ofrecer sacrificios al ancestro común sin una causa que lo justifique.

Debemos concluir entonces que las interdicciones a las que se someten los primogénitos deben comprenderse estrictamente en referencia al padre natural y a su propio status filial en el campo doméstico durante la vida de éste. Es un punto ineludible, que explica por qué los tallensi dan cuenta de la oposición padre-primogénito, prescripta por la costumbre, en términos que son espirituales más que jurídicos o económicos. En efecto, el quebrantamiento del tabú sería una afrenta al alma del padre (sii) y a su destino (yin). Y es que se considera que el alma de un hombre está en su granero y su vitalidad, en sus ropas y sus armas —ya que se hallan cubiertas de su transpiración y suciedad corporales—. Esto es vivido aún más intensamente entre los clanes que no imponen interdicciones entre el padre y su primogénito en forma de tabúes, quienes, sin embargo, ponen en práctica la oposición en cuanto a las razones y las causas de la propiedad. Entre ellos, un primogénito puede ser enviado por su padre a buscar semillas en el granero. Pero cuando el padre muere, sus arco, sus flechas y su morral son colgados en el granero por los ancianos. Desde ese día, hasta las exequias finales —que bien pueden tener lugar dos o tres años después—, el hijo mayor no debe mirar más su interior. Si lo hiciera, vería a su difunto padre y moriría. Su hermano menor, sin embargo, puede ingresar al granero con total impunidad. Jamás se topará con el muerto. En los funerales definitivos, finalmente, los artículos ocultos ven la luz y son eventual-mente entregados al primogénito para que los deposite en el huerto sagrado de los ancestros. De inmediato hereda entonces el status paterno, que lo hace dueño del granero y de todo lo que contenga.

Me estoy concentrando exclusivamente en el primogénito, pero dos consideraciones deben ser añadidas al respecto. En primer lugar, los tallensi señalan claramente que el hijo mayor se halla en una posición singular en virtud, por así decirlo, de su posición en el grupo de hermanos. En segundo lugar, las hijas primogénitas son sometidas a observancias similares en relación con sus madres, y, hasta cierto punto, también con respecto a sus padres. Esto demuestra, más allá de su sexo, cuán crítica es la posición del primogénito. Como dicen los tallensi, es precisamente el nacimiento del primer nacido el que transforma a una pareja en "padres" de una vez y para siempre.

Pero temo estar trazando una impresión de tensión y de antagonismo penetrante en las relaciones entre los padres y sus primogénitos, hijos cuyo destino es quedar a la espera de la sucesión de la paternidad. Quiero dejar claro, una vez más, que no se advierte nada de esto en las normales relaciones y la conducta cotidiana de padres e hijos. Los primeros hablan con orgullo, afecto y confianza de sus hijos mayores. En forma algo desconcertante, con frecuencia los padres terminan un elogio de su hijo mayor diciendo algo así como: "Por supuesto, él es mi primogé-nito y, aunque es todavía muy joven, no le importaría si yo muriese hoy mismo. Sólo está esperando para tomar mi lugar". Como ya he dejado claro, los hijos mayores, de la misma manera, se hallan muy vinculados con sus padres y les son muy leales. Los tallensi critican duramente a los hijos que abandonan su asentamiento natal para trabajar por muchos años en el exterior. Les horrorizaría la idea de que un hijo recurra a la violencia, o incluso al parricidio, para hacer valer sus derechos por sobre los de su padre —tal como se ha documentado entre los bagisu—.19

Los tallensi, por el contrario, jamás dejan de enfatizar y observar fielmente la tarea de lo que he llamado piedad filial.20 La actitud del joven cuyo padre se negaba a pagar el precio de su novia es ilustrativa al respecto. Pero, además, los casos similares son cotidianos. Por ejemplo, conocí a Toghalberigu justo antes de que sostuviera una discusión tormentosa con su padre, quien lo acusó de descuidar la granja familiar en beneficio de su propia boda y su posterior establecimiento. Quejándose ante mí, con más pena que enojo, concluyó: "¿Es correcta la manera en que me trata? Y sin embargo, ¿cómo puedo yo dejarlo, dado que casi está ciego y apenas puede valerse por sí mismo? ¿No morirá de hambre? ¿Puede uno abandonar a su propio padre? ¿No es acaso él quien me engendró?".

Y aquí está el meollo del asunto. La piedad filial es un derecho inalienable e incuestionable del padre porque lo ha engendrado a uno; o, en el caso de la madre, porque lo ha traído al mundo. El carácter y la conducta no tienen nada que ver con ello; los malos padres son tan merecedores de piedad filial como los buenos. Es un imperativo moral absoluto. Y no es unidireccional, pues constituye una regla moral de igual valor —seguida fielmente según mis propias observaciones— que un padre no pueda rechazar a su niño, por más que éste se comporte de mala manera. La piedad, de hecho, es una relación recíproca, compuesta de sentimientos, lazos y tareas mutuas. Y su fuente (aunque no su raison d’être) es el hecho irreductible de la procreación: es ella la que confiere la paternidad en el sentido más elemental en el que una persona puede hacerse acreedora a ella, independientemente de su pertenencia a un linaje.

Lo que llamo piedad, por consiguiente, es un complejo de conducta y sentimientos exhibidos par excellence en las relaciones entre un hombre y su hijo mayor, que es sentida —además— como un imperativo moral absoluto. Satura e invade la totalidad de las relaciones que ambos mantienen, formando una sociedad curiosa e interdependiente de crecimiento y desarrollo de por vida. Y sin embargo, cuando los tallensi hablan acerca de estas relaciones, dicen que el acto supremo de piedad que se requiere de cualquier hombre es aquel que debe asumir a la hora de la muerte de su padre. En efecto, la tarea de hacerse responsable por los ritos funerarios del progenitor es propia del primogénito. Si le resulta imposible al hijo mayor, recae en el hijo que le sigue. Estoy traduciendo la frase tallensi naal u ba koor, ya que en la actualidad la elaborada secuencia de estos ritos es supervisada y ejecutada por miembros del linaje del difunto, ayudados por miembros representativos de otros linajes y también por parentelas aliadas. Los niños, las viudas y los nietos, mientras tanto, padecen los ritos y observan los tabúes. Ellos no ofician.

De cualquier manera, los ritos esenciales no pueden, por derecho, ser celebrados sin la presencia y el liderato del hijo mayor. Y se ocupe o no éste de tomar los recaudos necesarios, todo cae dentro de la esfera de su propia respon-sabilidad. No se le puede infligir ninguna sanción jurídica o material. Si lo desea, puede incluso hacer oídos sordos a la opinión pública —impaciente mientras el difunto espera sin que haya un sucesor— hasta que sean celebradas las exequias finales. Y un hermano más joven tampoco puede hacer nada. Eso sería visto como una usurpación, contraria a las reglas de prioridad de edad y de generación en el grupo de hermanos y el linaje. No sólo eso, sino que, aun habiendo sido el favorito del padre difunto, sería también un acto contrario a la piedad que le es debida. Los tallensi afirman que constituye una cuestión de conciencia entre el hijo responsable y sus ancestros: si retrasa el funeral injustificadamente, éstos lo tomarán como una ofensa y le provocarán sufrimientos. Y es que los funerales son con frecuencia postergados debido a la carencia del ganado o el grano requerido para celebrarlos, pero también a veces por motivos que los tallensi interpretan como perversos o egoístas. Cuando Nindoghat retrasó el funeral de su padre, algunos de los motivos que se le atribuían eran la arrogancia y la malicia, debidas a la hostilidad entre su linaje y el del potencial sucesor al status de su padre. No es entonces infrecuente que los adivinos anuncien que ciertas enfermedades y muertes se deben a la ira de los ancestros, ofendidos por la demora de un funeral.

Los ritos mortuorios y funerarios de los tallensi son elaborados y varían localmente, pero aquí me interesa sólo el más importante de aquellos relativos a la participación —idealmente obligatoria— del primogénito; digo "idealmente" porque los tallensi son gente práctica y en circunstancias excepcionales el linaje puede llegar a actuar sin que él esté presente. En primer lugar, tenemos los ritos mediante los cuales el difunto es establecido entre sus antepasados, y por ende transformado de persona en ancestro. En segundo lugar, y en consecuencia, se celebran los ritos mediante los que se le confiere al hijo el status de su padre o, simplemente, mediante los cuales se le habilita para ello. Significativamente, es el primogénito quien debe dar vueltas alrededor de los altares ancestrales que antes custodiaba su padre, y, mediante las libaciones acostumbradas, informarles de su muerte. Luego asiste a la sesión adivinatoria en la que el agente ancestral de su padre es determinado; tam-bién debe presenciar el veredicto correspondiente, ya que la tarea de apaciguar a los ancestros y reconciliarlos con los vivos es ahora su entera responsabilidad. Por último, y acompañado en general por su hermana de mayor edad, el hijo es el actor principal de los ritos que lo habilitarán para hacer todas aquellas cosas que le estaban previamente prohibidas en vida de su padre (o, en algunos clanes, durante el período en que el status de su padre estaba suspendido desde su muerte). Ninguna muestra de pena es permitida en los ritos; un silencio estricto reina entre quienes los celebran solemnemente.

Quisiera detenerme un momento para considerar algunas consecuencias de estas prácticas rituales. Debemos recordar que, entre los tallensi, los ancestros constituyen el tribunal y la autoridad supremas en las cuestiones de vida y de muerte. Cada muerte normal es obra suya: se cree que el difunto ha sido llamado por ellos, siempre debido a la retribución de alguna falta (por ejemplo, que el desgraciado haya roto una promesa que les había hecho, dejado de cumplir alguna tarea que les debía o, frecuentemente, debido a alguna negligencia ritual).21 Recordemos que, jurídicamente hablando, en vida de su padre, el hijo es un menor de edad. Y, como tal, no pesa en las cuestiones relativas a los ancestros, y —por ende— tampoco debe interactuar con ellos más que en algunas actividades rituales de escasa importancia. De esta forma, cuando el hijo les informa que su padre ha muerto, está, a la vez, presentándose como el candidato a sucederle en las tareas rituales que les conciernen. En tanto heredero, debe aceptar entonces la penalidad que los antepasados le impondrán para reparar la falta que desencadenó la muerte de su padre. Aunque él provee el animal que será sacrificado, no puede celebrar todavía el rito. El status de su padre no se ha desarrollado en él en forma suficiente. Y por eso uno de sus hermanos menores actúa transitoriamente como delegado de su padre.

Y lo mismo sucede en cuanto a los ritos de silencio, mimesis de la comida y bebida con el padre que le estaban hasta entonces vedadas al hijo. Debe el primogénito, en efecto, ser habilitado para hacerlo en el futuro, ya que si quiere ofrecer sacrificios a su padre-ancestro deberá compartir su comida con éste. Entre los talis, para concluir el funeral, el hijo toma el arco y el carcaj de flechas del padre de su granero tabuado y las lleva hacia el exterior. Allí entrega todo a los recién congregados miembros del linaje, para que depositen las cosas entre las de los otros antepasados con quienes el difunto ahora se ha reunido. Entre los namoos, el primogénito se pone al revés la túnica de su padre y se pertrecha con réplicas de sus armas, y es luego llevado, solemnemente y mediante gestos que simbolizan que los ancianos del linaje le obligan a ello, hacia el interior del granero hasta ese entonces prohibido.22 Debe notarse que las armas son réplicas especialmente hechas para la ocasión, y que, por lo tanto, no son indispensables. En este punto, el hijo deja de ser el heredero y sucede a su padre; dentro de las obligaciones del linaje, es ahora su propio amo, jurídico, económico y, en particular, ritual. Asume su autoridad sobre quienes pasan a depender de él y sobre la propiedad familiar, así como también los derechos a ofrecer sacrificios en los altares de los ancestros de los que ha devenido en custodio. Pero jamás le será permitido olvidar que asume su status sólo en virtud de su condición de heredero y sucesor. Y es que, tanto en la prosperidad como en el infortunio, todos dependerán de la voluntad de los antepasados, sobre los cuales sólo se puede influir mediante la piadosa atención y el servicio ritual —que no po-drán ser llevados a cabo apropiadamente sino por intermedio del difunto padre—.

Es pertinente añadir, en este punto, que las variadas ofrendas de animales y bebidas hechas a los muertos son realizadas durante los funerales y que suelen ser acompañadas por abstenciones sistemáticas. El oficiante siempre convoca por su nombre a los muertos para que acepten las ofrendas y, en comunidad con sus mayores, prodiguen entre los vivos la salud, la paz, la fertilidad, la abundancia del ganado y el crecimiento de los niños. El clímax de la piedad filial se alcanza, entonces, cuando el primogénito despacha apropiadamente a su padre a la comunidad de los ancestros, donde se transformará en uno de ellos, y hereda su posición y su status. Acaso no deje de ser razonable ni lógico que se crea que los antepasados, expulsados de la sociedad por la crueldad inevitable de la naturaleza, gocen de una existencia mística. Y tampoco que se crea que encarnan la autoridad definitiva, teniendo en cuenta el dolor y el infortunio que, de tanto en tanto, causan a su descendencia. No interesa que los tallensi declaren que es más arduo servir y honrar piadosamente a los ancestros que hacerlo con los vivos. Tampoco importa que, a la vez, deban encontrar consuelo en la creencia de que los antecesores son siempre justos.23

La sucesión filial, en el terreno doméstico, se relaciona así con el status paterno. Jamás he escuchado a un heredero expresar gratificación por ello. De hecho, esta actitud de espera por el status del padre se parece más a la resignación y la sumisión al curso natural de las cosas. Pero un sucesor de linaje puede, y de hecho debe, estar orgulloso de serlo. Resulta arduo, tal como he insinuado al comenzar mi conferencia, especular acerca de los motivos subyacentes del comportamiento tradicional. Pero no creo ir demasiado lejos, no obstante, si advierto una conexión entre estas actitudes, las interdicciones entre padre e hijo y la igualdad de los hermanos de linaje. En efecto, en un sistema de linajes como el tallensi, el status paternal se funde con una gerontocracia, justamente debido a que las relaciones que surgen de la filiación se transforman en relaciones de descendencia común en las generaciones próximas. Ello provee el marco apropiado para que la piedad filial trascienda el nivel doméstico hacia el de linajes. Se encuentra, de hecho, mediatizada por la subordinación del padre —ahora un antepasado— a la comunión de todos los antepasados ancestrales, simbólicamente accesibles mediante el altar que les es dedicado de manera colectiva.

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 * Henry Myers Lecture de 1960; reimpresa en Journal of the Royal Anthropological Institute, 91, Parte 2, 1961.

Publicado en Meyer Fortes, Time and Social Structure and Other Essays, The Athlone Press, London School of Economics (Monographs on Social Anthropology, nº 40), Londres, 1970, pp. 164-200 [N. del T.]

1 Véase por ejemplo E. Leach, "Magical hair", Journal of the Royal Anthropological Institute, nº 88, 1958, p. 147 y ss.

2 W. Robertson-Smith, W. (1899), The Religion of the Semites, 3ª edición, Cambridge, 1938.

3 Fustel de Coulanges (1864): La Cité Antique, Paris. [En castellano: Numa D. Fustel de Coulanges, La ciudad antigua, Emecé, Buenos Aires, 1945.]

4 Ésta es mi traducción de la siguiente fórmula: "Le principe de la parenté n’etait pas l’acte matériel de la naissance, c’etait le culte".

5 Por ejemplo, las notas de Stanley A. Cook a la 3ª edición del libro de Robertson-Smith.

6 R. S. Rattray, Tribes of the Ashanti Hinterland, Oxford, 1932.

7 El libro pionero de J. C. Flugel, The Psychoanalytic study of the family, merece un agradecido reconocimiento por su influencia, ya que ha relacionado la teoría psicoanalítica y la investigación etnológica en los estudios de parentesco [Flugel, The psychoanalytic study of the family, Londres, 1921].

8 A. R. Radcliffe-Brown, "The Mother’s Brother in South Africa", en South African Journal of Science, nº 21, 1924, pp. 542-555. [En castellano: "El hermano de la madre en África del Sur", en A. R. Radcliffe-Brown, Estructura y función en la sociedad primitiva, Barcelona, Planeta-Agostini, 1986, pp. 25-41.]

9 Bronislaw Malinowski, The father in primitive psychology, Londres, 1927. [En castellano: "El padre en la psicología primitiva", en B. Malinowski, Estudios de psiciología primitiva, Barcelona, Paidós, 1982, pp. 83-140.]

10 Meyer Fortes, "Malinowski and the study of kinship", en Raymond Firth (ed.) Man and culture: an evaluation of the works of Bronislaw Malinowski, Londres, 1957. [En castellano: "Malinowski y el estudio del parentesco", en R. Firth et al., Hombre y cultura. La obra de Bronislaw Malinowski, Madrid, Siglo XXI, 1974, pp. 161-200.]

11 Meyer Fortes, The Dynamics of Clanship among the Tallensi, Oxford, 1945; The Web of kinship among the Tallensi, Londres, 1949; Oedipus and Job in West African Religion, Cambridge, 1959.

12 G. Morris Carstairs, The twice-born, Londres, 1957.

13 Meyer Fortes, The Web of kinship among the Tallensi, Londres, 1949.

14 M. Fortes, The Web of kinship among the Tallensi, Londres, 1949; M. Fortes, Oedipus and Job in West African Religion, Cambridge, 1959.

15 Jack Goody, "The Mother’s Brother and Sister’s Son in West Africa", en Journal of the Royal Anthropological Institute, nº 89, 1959.

16 Monica Wilson, "Nyakusa age villages", en Journal of the Royal Anthropological Institute, nº 81, 1951.

17 H. Junod, The Life of a South African tribe, 2 vols., London, 1927, p. 441 y ss.

18 Sir Henry Maine, Ancient Law, Londres, 1861, cap. VII.

19 Jean La Fontaine, "Homicide and suicide among the Gisu", en Paul Bohannan (ed.), African Homicide, Princeton, 1960.

20 Meyer, Fortes, The Web of kinship among the Tallensi, Londres, 1949, cap. VI.

21 Meyer Fortes, Oedipus and Job in West African Religion, Cambridge, 1949.

22 Meyer Fortes, The Web of kinship among the Tallensi, Londres, 1949, cap. VIII.

23 M. Fortes, Oedipus and Job in West African Religion, Cambridge, 1959.

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