Gemelos, pájaros y vegetales: problemas de identificación en el pensamiento religioso primitivo *

Raymond Firth

 

En los últimos años, los antropólogos sociales han puesto gran empeño en intentar comprender y traducir a los idiomas occidentales los modos de pensamiento de los pueblos que han estudiado, especialmente en la esfera religiosa. Un aspecto remarcable de ello ha sido el examen de las afirmaciones realizadas por los "primitivos", según las cuales ciertas cosas pueden ser, al mismo tiempo, ellas mismas y otra cosa. Uno de los ejemplos más espectaculares es ofrecido por Godfrey Lienhardt:1 en partes del Sudán (seguramente entre los dinka), le han dicho con frecuencia que algunos hombres no sólo se transforman en leones, sino que en realidad son leones que también existen bajo forma humana. El autor sugiere que esto no es ni un símil, ni una metáfora, ni una confusión, sino una afirmación que reposa entre nuestras categorías de lo figurativo y lo literal. Lo que sucede, en realidad, es que estas gentes pueden pensar en una criatura existiendo en más de un "modo" a la vez. Nosotros nos preguntamos si tal criatura es "realmente" un hombre o "realmente" un león. Para estas gentes, sin embargo, pareciera que una naturaleza animal y una naturaleza humana pueden estar copresentes en un mismo ser.2 Las afirmaciones de que "algunos hombres son leones" no deben ser tomadas de un modo completamente literal ni completamente metafórico. El antropólogo, entonces, debe prestar un "asentimiento temporal" a tales modos de pensar, suspendiendo la crítica hasta comprender qué experiencia representa este tipo de pensamiento.

En estos días, tales modos de pensamiento pueden no parecer tan raros, fantásticos o ridículos como probablemente parecían hace cincuenta años. Sin embargo, aún exigen una explicación, si ello es posible. Es fácil convenir en que la especificación de una cosa necesariamente implica la idea de su opuesto o de algo distinto de ella; en cambio, no resulta tan sencillo convenir en la afirmación de que algunas cosas son al mismo tiempo sus opuestos. Resulta interesante observar la forma que toma la explicación antropológica. No nos contentamos con decir que aquí estamos tratando con nociones primitivas de participación mística y, como Lévy-Bruhl dijo durante gran parte de su vida, que la mente del salvaje es muy distinta en este aspecto de la del hombre civilizado. Hoy, como implica claramente el título del libro La pensée sauvage3 de Lévi-Strauss, consideramos que ciertos modos de pensar primarios y elementales son característicos del hombre en todos los estados de la sociedad o la cultura. El hombre primitivo es más racional, y el hombre civilizado lo es menos, que lo que sostenían las primeras posturas.

Entonces, lo que los antropólogos intentamos y hacemos, frente a afirmaciones improbables pero firmemente realizadas —como que algunos hombres son leones—, es descubrir los supuestos que reposan detrás de la creencia. Cuando es posible, demostramos que el proceso mental, a través del cual se desprenden inferencias de estos supuestos o se actúa sobre ellos, no nos resulta ininteligible. Los supuestos pueden no ser racionales, pero el pensamiento a partir de ellos no es ilógico. En realidad, los antropólogos están bien dispuestos a señalar que la identidad en un detalle, entre dos seres aparentemente dispares, no significa que la gente en cuestión confunda las cosas en todos sus detalles. Lienhardt se cuida de observar que estos sudaneses no confunden todos los hombres con todas las bestias (lo cual puede parecer bastante evidente, en vistas de su propio confort y su misma supervivencia).

La noción de identidad —el "son" en la afirmación de que algunos hombres son leones— puede ser compleja y cubrir un número de posibilidades. Sin adentrarnos en cuestiones lingüísticas o metafísicas, podemos distinguir, para nuestros propósitos, dos aspectos principales. En el primero, la identidad significa compartir todos los detalles. A un nivel dado de la clasificación, todos los hombres son idénticos, pues comparten todos los índices críticos de pertenencia a la especie

Homo sapiens, así como todos los leones, del mismo modo, se definen como miembros de una especie: Felis leo. Pero la identidad puede significar, también, compartir uno o más detalles, aunque no todos. Todos los hombres son idénticos en lo que hace a los rasgos de su especie, como lo son todos los leones en la suya; pero sabemos que los hombres individuales —como, según la información reciente, también los leones—4 pueden diferir mucho en cuanto a otros rasgos. Por otra parte, la noción de identidad, definida como el compartir un detalle, puede referirse a una característica física o material; así, los hombres y los leones son idénticos en tanto mamíferos, ya que en ambas especies las hembras alimentan a las crías. También puede estar referida a una característica inmaterial, a una cualidad abstracta. Cuando se dice que "tal hombre tiene el corazón de un león" o que "era un león en la batalla", no se implica una identidad anatómica, sino una identidad en cuanto a esa bravura, ese coraje que tradicionalmente (y tal vez de manera incorrecta) se atribuye a los leones. Los dos seres, hombre y león, son unidos por una cualidad abstracta, y por lo tanto metafóricamente.5 En otras palabras, la identidad y la separación, en tales casos, son asunto de rasgos específicos, de niveles de abstracción y de contexto.

En términos de teoría general, Lévi-Strauss ha demostrado elegantemente el significado de las nociones de identidad y de diferencia, haciendo especial referencia a la operación de categorización binaria,6 en la construcción del mito, el totemismo y los sistemas de alianza. En estos campos, ha mostrado ampliamente lo que Freud señaló en otros: que el pensamiento no es azaroso sino estructurado, si bien es difícil ver, en los casos particulares, los principios estructurales involucrados. Lo que quiero hacer aquí es examinar más de cerca algunas de las conexiones empíricas involucradas; es decir, qué tipos de identidad son postulados por los pueblos en cuestión. Como un problema subsidiario pero secundario, revisaré la evidencia de las explicaciones ofrecidas por los antropólogos en este campo. Me simpatiza aquella postura según la cual la naturaleza de la evidencia, el dato etnográfico, es a menudo menos importante, para el desarrollo de nuestra materia, que la inferencia, la generalización, o el argumento teórico presentado. Éste puede ser tratado como un "modelo", un instrumento heurístico que no se propone retratar o reflejar la realidad social. Pero, en cierto punto, si el argumento no es tan sólo un puro ejercicio intelectual, debe aplicarse a un conjunto de hechos demostrados. De manera que, en el problema de la identidad afirmada entre el hombre y algunos elementos del mundo natural, resulta de suma importancia lo que la misma gente dice en realidad.

Lo que los dinka del Sudán quieren decir cuando afirman que algunos hombres son leones, o que algunos leones existen bajo la forma de hombres, no resulta, según creo, completamente claro según la evidencia. Pero, siguiendo líneas como las desarrolladas por Lévi-Strauss, puede verse cómo el concepto de hombres-leones puede encajar dentro de un modo general de pensamiento, en términos de principios opuestos y su resolución. En muchas características, los hombres y los leones son antitéticos: los leones viven al aire libre o entre la maleza, mientras que los hombres viven en casas; los leones cazan por la noche, los hombres durante el día; los leones son peligrosos para los hombres y pueden matarlos con sus dientes y garras, mientras que los hombres (esto es, los dinka) cazan leones y los matan con lanzas; los leones destruyen el ganado, los hombres preservan el ganado. En algunas de sus similitudes, también se hallan en competencia: tanto los hombres como los leones comen ganado y cazan animales salvajes. Pero en algunos aspectos sus características son paralelas. Tanto los hombres como los leones chupan leche cuando son pequeños, comen carne cuando son adultos, entrenan a sus crías en la vida familiar, etc. Los hombres también utilizan la analogía de los leones para simbolizar su propia autoconfianza y autoafirmación, o la fiereza de un enemigo.7 El concepto de hombres-leones, de este modo, puede ser una resolución de opuestos y una fusión de características. Provee una categoría de seres que combinan el comportamiento de leones y hombres, condensa tanto la dicotomía como el puente entre la naturaleza y la cultura. Se trata de leones que son hombres; como tales, son hombres que comen a otros hombres, destruyen el ganado en lugar de preservarlo, etc. Esto nos muestra un tipo de especulación intelectual. Pero debe enfatizarse que, en estas identificaciones de hombres y leones, existe un nexo emocional, y no meramente uno intelectual. La creencia en la existencia de hombres-leones descansa, no solamente en la percepción abstracta del contraste y en la resolución de los opuestos, sino también en las experiencias concretas de la ansiedad, el terror y la destrucción. Tales creencias están dispuestas en un marco social y económico. Bienes tales como el ganado, o los miembros de la familia o el hogar, en algunas ocasiones son destruidos por los que parecen ser actos motivados, y no una mera matanza azarosa por parte de los leones. Estas bestias particulares pueden, fácilmente, ser concebidas como hombres con forma de león, maliciosos hacia sus semejantes. Inversamente, algunos hombres pueden comportarse de maneras que resultan extrañas, salvajes, antisociales, y así pueden dar lugar a la sospecha de que en ocasiones se comportan como leones. Pero la evidencia de este ejemplo no es lo suficientemente elaborada como para seguirla de manera más sistemática.

Continuemos desarrollando, no obstante, el problema de la evidencia, considerando ahora uno de los más conocidos ejemplos del fenómeno de la identificación. Es el caso, descripto por Evans-Pritchard, de aquella afirmación de los nuer según la cual los gemelos son pájaros. Este caso fue expuesto, en primer lugar, en un artículo de 1936,8 y fue presentado nuevamente por Evans-Pritchard en 1956; recientemente, fue tomado como un ejemplo para su exposición por Lévi-Strauss9 y por Beattie.10 Presumiblemente, es parte del aparejo mental de la mayor parte de los estudiantes de antropología social, de modo que resulta interesante examinar este ejemplo muy de cerca.

La exposición de Evans-Pritchard puede expresarse en una serie de proposiciones, tomadas directamente de sus últimas declaraciones, realizadas en el libro Nuer religion:11

 

"Los nuer creen/afirman que los gemelos son pájaros (p. 80 y 128). Los nuer dicen que un gemelo no es una persona (ser humano), que es un pájaro (p. 129)."

"Los nuer dicen que los gemelos y los pájaros son parientes; si bien este uso puede ser visto como metafórico" (p.130).

 

La primera cuestión que debemos aclarar aquí es el nivel de la declaración. En el inglés coloquial contemporáneo, las jóvenes son llamadas "pájaros".12 (Tal vez originalmente se tratara de un complejo uso analógico de tipo deprecatorio —o una metátesis de "novia"—; la expresión ha pasado a ser puramente un sinónimo fonético.) Tal como ocurre con el lazo que los nuer establecen entre los gemelos y los pájaros, esto no es entendido literalmente; los novios no afirman que sus novias posean "un pico, plumas, y así sucesivamente" (p. 131). Pero resulta evidente que los nuer no están usando, simplemente, una metáfora del idioma corriente; su analogía va mucho más profundo, y posee una referencia mucho más directa y seria al concepto de pájaro. Los gemelos respetan a los pájaros porque, según los nuer, los pájaros también son gemelos (p. 129). Además, los nuer expresan la equivalencia entre los gemelos y los pájaros por medio de la acción ritual. Los gemelos no comen pájaros. Y, en cuanto a la muerte, un gemelo es enterrado de modo especial, en referencia a su relación con los pájaros (pp. 129-130).

El acto físico del parto múltiple, afirma Evans-Pritchard, puede guardar alguna relación con esta ecuación. Los nuer realizan explícitamente una analogía entre el acto de poner varios huevos y el parto dual de los gemelos; por extensión, la carne de los cocodrilos y las tortugas también está prohibida a los gemelos, ya que estas criaturas, como los pájaros, ponen huevos (p. 130). Evans-Pritchard tiene el cuidado de señalar, sin embargo, que los gemelos humanos no son igualados a los gemelos de otros animales, hacia los cuales no guardan respeto alguno. Si bien el acto de poner varios huevos sin duda refuerza la idea de que los gemelos son pájaros, es tan sólo una parte de "una representación analógica compleja, que requiere ser explicada en los términos más generales del pensamiento religioso nuer" (p. 130).

En otro lugar, el autor escribe acerca del "dogma" nuer según el cual los gemelos son pájaros (p. 132). De modo que existe alguna evidencia de lo que puede ser llamado un "contexto de solemnidad", el cual muestra que la descripción se realiza en un nivel serio de afirmación. Esto encaja con un corpus africano bastante extendido de creencias y afirmaciones acerca del rol social especial y el valor ritual de los gemelos.13

¿Cuáles son los otros elementos del pensamiento religioso de los nuer, necesarios para una comprensión más completa? En esencia, son dos. El primero es que el objeto de la identificación no es el cuerpo material del gemelo: es el anima del gemelo, su alma y su personalidad. Del mismo modo, no se trata de un pájaro material; es una cualidad abstracta: la asociación de los pájaros con el Espíritu o Dios. A diferencia de los hombres-león de los dinka, los cuales según se cree pasan de una forma a la otra, los gemelos nuer, en la creencia, no se vuelven pájaros o viceversa. ¿Por qué los pájaros son asociados con Dios? Porque están en el aire, en el reino al cual el Espíritu se halla metafóricamente ligado, y en el que los nuer creen que se encuentra (p. 132). Entonces, se nos dice, todos los nuer guardan buenos sentimientos hacia todos los pájaros, y no los dañan porque éstos son —algunos más que otros— símbolos del Espíritu y amados por Dios (p. 80).

Hay aquí una llamativa instancia de una creencia espectacular y firmemente expresada. Su "significado" es, evidentemente, que los espíritus o personalidades de los gemelos son asociados a Dios. La lógica del contraste entre lo alto y lo bajo, en las categorías del pensamiento nuer, ha sido explorada por Lévi-Strauss.14 Pero, ¿cómo se ve, cuando se la examina de cerca, la evidencia para estas relaciones lógicas? Tomemos en primer lugar el lado "pájaro" de la ecuación, atendiendo a las expresiones que aquí acentúo:

"Todos los nuer poseen sentimientos amistosos hacia todos los pájaros, y no los dañan..."15 Esto resulta bastante categórico. Pero esta declaración general es seguida, más adelante, por una cualificación. "Todos los nuer consideran vergonzoso, al menos para los adultos, comer cualquier clase de pájaros o sus huevos..." (p. 129). Y si regresamos a The Nuer,16 encontramos que los avestruces, las avustardas, los francolines, las aves de Guinea, los gansos, los patos, etc., abundan, pero los nuer consideran que comerlos es vergonzoso para los adultos, y, salvo en hambrunas muy severas, es probable que tan sólo los niños, los hombres sin ganado y alguna ocasional persona mayor los coma, si bien lo hacen raras veces y escondidos en el bosque.17 Ahora bien, esto resulta muy distinto de la declaración general que citamos primero: la actitud de "sentimientos amistosos" y la falta de daño, indudablemente, se han perdido. Aquellos nuer que están hambrientos, y aquellos que no son presionados por sanciones de status, dañan a los pájaros y los devoran. Sobre los sentimientos amistosos no se ofrece evidencia alguna. ¿Puede decirse que los nuer generalmente no comen pájaros porque, por lo común, poseen suficiente ganado, caza y pescado para darles carne, y que dan así, a su abstención de comer pájaros, una imaginativa racionalización?; tal como los ingleses no comen mirlos18 y gorriones, ya que pueden tener faisanes y palomas. (¿Los ingleses aborrecen la idea de comer caballo, gato y perro porque, como dicen, éstos son amigos del hombre, o sucede que en realidad pueden abstenerse porque poseen suficientes reses y corderos?) Lo que aquí resulta interesante es que los nuer (con excepción de los gemelos) comen cocodrilos y tortugas, los cuales presumiblemente proveen más carne que los pájaros, si bien estas criaturas también ponen huevos. Y, aparentemente, los gemelos no respetan al ganado en el sentido de abstenerse de comer su carne; podemos inferir que ningún gemelo humano se abstendrá de comer la carne de un gemelo cordero, cabrito o ternero.

Pero este tipo de explicaciones utilitarias no nos resulta convincente. Evidentemente, en Inglaterra poseemos actitudes ya incorporadas de disgusto ante la idea de comer gatos y perros, cuando no caballos. ¿Qué ocurre entonces con las nociones nuer según las cuales es inapropiado comer pájaros, pues son seres del aire y por lo tanto están asociados al Espíritu? En Nuer religion, la evidencia específica para esta postura es leve, si bien se ofrecen varias declaraciones generales acerca de las creencias nuer en este aspecto. Evans-Pritchard cita al antiguo oficial de gobierno, H. C. Jackson, con respecto a la abstención de comer pájaros, para mostrar que "una explicación que se alega para esta abstinencia es que el pájaro puede volar por los cielos y está, por consiguiente, en comunicación con el Gran Espíritu".19

Pero cuando, al reflexionar sobre esta cuestión, vuelvo a leer este pasaje, la mención a "una explicación" sugiere la posible existencia de otra. Si uno es suficientemente curioso como para rastrear la fuente original,20 puede en verdad encontrar una explicación alternativa, la cual sin embargo no es citada por Evans- Pritchard. La declaración hecha por Jackson en la cita anterior continúa: "Sin embargo, la razón que más usualmente se asigna es que, para un hombre grande, es una desgracia comer una criatura tan pequeña e insignificante como un pato o una gallina" (p. 169). La noción de desgracia asociada a una discrepancia de tamaño, si bien puede resultar extraña desde nuestro punto de vista, no lo es tanto para un lector de las descripciones generales de Evans-Pritchard, las cuales enfatizan el espíritu orgulloso de los nuer. Pero aun si hay aquí una racionalización de los nuer, la abstinencia debida a un temor a la desgracia es muy diferente de la abstinencia debida a sentimientos amistosos. Por otro lado, existe aquí una paradoja que el mismo Jackson notó. Los nuer no sólo se abstienen en general de comer pájaros pequeños. Tampoco comen avestruces. Cuando Jackson llevó esta cuestión a los nuer, no llegó muy lejos. "Preguntas como por qué no comen una criatura plumífera tan grande como el avestruz, o bien permanecen sin ser respondidas, o bien reciben una sonrisa desdeñosa";21 lo cual vuelve a estar de acuerdo con la caracterización de los nuer hecha por Evans-Pritchard. Pero la paradoja que los nuer no resolvían o no podían resolver se mantiene también en la otra explicación. No sólo es el avestruz un pájaro grande, sino que además no puede volar. ¿Cómo, entonces, puede estar asociado con el cielo?22 ¿Es la abstención de los nuer (en tanto pueda generalizarse) una negativa a comer todas las criaturas plumíferas o todas las criaturas con dos patas que pongan huevos, más que una negativa a comer algunas que vuelan en el cielo y otras que son asociadas a ellas a través de alguna cualidad común, como lo es el poner huevos? Pero esto permanece sin dar cuenta del consumo de cocodrilos por parte de la mayoría de los nuer y la abstención de los gemelos. Según lo veo, Evans-Pritchard no ofrece ninguna evidencia que nos permita responder a estas preguntas.

Sin embargo, existe una evidencia ulterior en el planteo general. H. C. Jackson, evidentemente, no hablaba el nuer, y usaba a un dinka como intérprete. Pero realizó visitas ocasionales al país durante dos años, y parece haber reunido alguna información interesante. Afirma sin muchos detalles que "si las punzadas de hambre son tan fuertes que no se las puede ignorar, a veces se come un pájaro en secreto, fuera del poblado. Las plumas son luego quemadas, no se deja ningún rastro de la obscena comida y no se hace mención alguna a lo ocurrido. Pero, según lo que pude averiguar, sin importar que tan pobre sea, un nuer no buscará comida en el mundo de los plumíferos si es un descendiente o un pariente cercano de un gemelo" (p. 169). Entonces, realiza esta interesante observación: "Me siento fuertemente inclinado a creer que la inmunidad demostrada hacia las aves está de algún modo conectada con el doble nacimiento, pero la conexión causal entre ambos hechos no ha sido aún satisfactoriamente establecida" (pp. 169-170).

Ahora bien; la explicación, al menos parte de ella, fue suministrada por Evans-Pritchard en el artículo original,23 en el cual corrige a Jackson en algunos detalles, pero en líneas generales está de acuerdo con él, por ejemplo, las abstenciones alimenticias, el consumo de pájaros durante las hambrunas, y el entierro de los gemelos, tanto de los adultos como de los nacidos muertos. Los nuer, señala Evans-Pritchard en su artículo (p. 235), están sujetos a rígidas prohibiciones respecto al consumo de pájaros. "Los niños nuer pueden comer pájaros como el ave de Guinea y el francolín, los cuales atrapan en el bosque, pero, luego de la iniciación, los jóvenes ya no los comen. Los hombres casados pueden comer algunos pájaros durante las hambrunas, pero lo hacen en secreto, pues es vergonzoso..." (las itálicas son mías). A esto sigue una explicación de tipo relativamente mundano. "Podemos suponer que la noción de que los gemelos son pájaros tiende a reforzar el disgusto que muestran los nuer hacia la carne con plumas. Pues, si se toma un cuidado tan grande en evitar que un gemelo coma de un pote en el cual se han cocinado aves, puede entenderse por qué usualmente se las evita, y por qué, cuando se las come, se lo hace en el bosque." Evans-Pritchard continúa: "Esta explicación del tabú de los pájaros me fue sugerida cierto día por mi amigo Bithou... ‘¿Por qué... quienes no son gemelos rechazan la carne de los pájaros?’ A lo cual respondió que si un hombre matara en el bosque un ave de Guinea o un francolín, podría comerlos, pero que no debería llevarlos a casa y cocinarlos y comerlos allí, pues más tarde un gemelo podría comer del mismo pote, y morir por ello" (237). En toda esta discusión sobre no comer pájaros, no se sugiere nunca que los nuer guarden "sentimientos amistosos" hacia ellos.

Evans-Pritchard también da en el artículo otras dos informaciones. Una es que "la creencia de los nuer en que los gemelos son pájaros es una noción consciente sólo en ciertas situaciones. No siempre están al tanto de esta cualidad de los gemelos, sino tan sólo en algunas ocasiones, pues normalmente hablan de los gemelos, y actúan frente a ellos, tal como hablan y actúan con otras personas" (p. 238). Una vez más —y esto puede resultar sociológicamente muy significativo— afirma que, según un hombre nuer que era padre de gemelos, se ejecutaba un rito en el cual pedazos de carne de ave eran puestos en la boca de los gemelos cuando éstos eran jóvenes, para evitar que, inadvertidamente, comieran carne de ave. A ello sigue un pertinente comentario, del cual podemos inferir que el rito altera el status de los gemelos. Otro hombre nuer, de acuerdo con el primero, agregó: "La relación con los pájaros ha terminado. Ellos han entrado en la compañía de las personas". "De acuerdo a esta afirmación —comenta Evans-Pritchard— pareciera que los gemelos son considerados menos pájaros cuando crecen que durante la infancia."24 Probablemente estos actos afecten la idea de que los gemelos y los pájaros son, ambos, los niños de Dios. ¿Son los gemelos menos niños de Dios cuando crecen que en la infancia? (Éste parece ser el caso, pues un gemelo adulto es enterrado en el suelo, mientras que un gemelo niño es depositado entre las ramas de un árbol, "pues los pájaros descansan en los árboles.")25

Pero, ¿de dónde viene la idea de que los gemelos y los pájaros son niños de Dios (gaat kwoth)?26 ¿Los pájaros lo son debido a su habilidad para elevarse en el aire y los gemelos por el modo en que son concebidos y nacen? En las páginas de Evans-Pritchard, esta idea no aparece en el artículo publicado en 1936. Aparece tan sólo en el libro Nuer religion, veinte años después. En el artículo, se lee que los gemelos son vistos como peligrosos para la familia que los produce, pero el autor nada dice de ellos como una manifestación del Espíritu (cf. la referencia a Miss Soule, más abajo).

Ahora bien, ¿hacia dónde nos conduce todo esto?

a) Creo que no existen dudas de que, para los nuer, hay una relación mística entre los gemelos y los pájaros.

b) Si bien Evans-Pritchard no lo menciona en el artículo original, concedería que los nuer probablemente realizan la analogía Gemelos-Espíritu-Aire-Pájaros. Parece plausible, y él pudo haber llegado a la explicación años después, tras reflexionarlo.

c) Sin embargo, no puedo evitar preguntarme si no fue la referencia de Jackson a los pájaros "en comunicación con el Gran Espíritu" lo que originalmente sugirió la idea a Evans-Pritchard. Por otro lado, ¿pudo la idea haber llegado a través de Miss Soule, de la American Mission, en cuya información aparece la única cita directa de una afirmación nuer acerca de que los gemelos son en realidad niños de Dios? Dado que Miss Soule era una misionera, ¿debe pensarse que la mujer nuer citada por ella era cristiana, o al menos se hallaba influenciada por la perspectiva cristiana?¿Existe un reflejo de la ideología cristiana en su afirmación acerca de su propia hermana gemela muerta? "¿Acaso su alma no vive aún? Yo estoy viva y somos en realidad niños de Dios."27

d) Encuentro bastante claro que, lejos de guardar todos los nuer buenos sentimientos hacia todos los pájaros y de no dañarlos porque representan símbolos del Espíritu y son amados por Dios,28 algunos nuer, que no son gemelos, se muestran muy poco amigables con los animales: los lastiman y devoran cuando tienen suficiente hambre, si bien lo hacen en secreto.

e) Parece, además, que son dos cosas las que impiden comer pájaros a muchos otros nuer: el miedo al ridículo y el miedo de llevar a un gemelo a romper el tabú.

f) Existe otra cuestión. Si la afirmación de Jackson (p. 169) es precisa, si un nuer no puede comer aves cuando desciende de un gemelo o es su pariente cercano, entonces una parte considerable de la población debe haber estado directamente afectada por el tabú. Pero difícilmente se pueda esperar información demográfica sobre este asunto.

g) No puedo pasar por alto que el hecho de contaminarse al comer de un pote que se ha usado para cocinar un ave implica una dilución del Espíritu. Esta contaminación encaja mucho mejor en las nociones convencionales del contagio del tabú; la cual no es una idea simple, pero tampoco parece involucrar a las ideas del Espíritu.

Personalmente, arriesgaría una interpretación como la que sigue. Los gemelos son para los nuer psicológica y socialmente anormales; son personalidades duplicadas, como lo señaló Schapera, o bien "una persona", como afirman los nuer. De modo que, inicialmente, los gemelos son considerados peligrosos y son equiparados con el Espíritu y —tal vez debido al parto múltiple— con los pájaros. Pero, a medida que crecen, esta ecuación tiende a decrecer; y tal vez sea ritualmente removida cuando, en forma simbólica, se hace comer a los gemelos la carne de aquello con lo cual se identifican. (Ello estaría de acuerdo, además, con la creciente diferenciación social de sus personalidades a medida que alcanzan la madurez.) Sin embargo, algunos restos de esa anormalidad permanecen todavía. Como reconocimiento de ello, se requiere de los gemelos que se abstengan de comer carne de ave, e incluso de entrar en contacto con los potes que se han utilizado para cocinar esta carne. Este tabú de las aves se extiende entre los nuer, en parte —tal vez— debido a la descendencia y al parentesco cercano, y en parte debido a la molestia de tener que mantener estos potes lejos de los gemelos. Particularmente, creería que el tabú opera debido al peligro de ser señalado como responsable si un gemelo muere y tras una investigación se descubre que había comido de un pote contaminado.

No es mi intención argumentar, a partir de todo esto, que el análisis de Evans-Pritchard no resulta válido. Según veo, probablemente se mantenga en un sentido amplio, si bien el vínculo místico entre gemelos y pájaros debe ser reformulado en términos diferentes de los que propone en su libro. Evans-Pritchard tuvo grandes dificultades para trabajar con los nuer, y no tuvo mucho tiempo para realizar investigaciones sistemáticas en materias religiosas.29 Sin embargo, mi propia experiencia con los materiales de Rivers sobre los tikopia30 me lleva a ser muy cauteloso si se trata de oponer los materiales de Jackson a los de Evans-Pritchard; ambos se complementan uno al otro.

Aún nos queda una interesante cuestión. H. C. Jackson no poseía entrenamiento antropológico alguno, y parece haber sido un hombre modesto, pero mostraba un gran respeto hacia la antropología. También parece haber tenido una mirada profética. Escribió: "La antropología puede compararse con un mosaico en el cual cualquiera, aunque sea un ignorante, puede poner una piedra. La tarea del artista, con un entrenamiento eficiente y un conocimiento apropiado de su oficio, es ubicar estas distintas piedras en su lugar, darles forma, colorearlas o reducirlas hasta obtener un conjunto homogéneo y sin defecto".31 De este modo, comparando distintas evidencias, Evans-Pritchard pudo dar una explicación razonable a un intrincado fenómeno.

Pero la inferencia resulta clara. Si, como antropólogos sociales, sostenemos que deberíamos estudiar las ideas, creencias y valores "tal como son", entonces debemos disponer cuidadosamente la evidencia para estas ideas bajo la forma de afirmaciones registradas y comportamiento observado, incluyendo la distribución de tales actos y palabras en la población estudiada.32 De otra manera, daríamos lugar a la idea de que nuestro "mosaico" es, tan sólo, nuestra propia construcción. Por supuesto, siempre puede sostenerse que los análisis del tipo discutido para los nuer son "modelos" o abstracciones de la realidad social. Pero, en ese caso, ¿en qué creen realmente los nuer?

Al analizar las ideas religiosas de los tikopia, me han interesado bastante este tipo de problemas de identificación entre fenómenos sociales y naturales. Los tikopia no categorizan a los gemelos como pájaros, si bien, al igual que los nuer, piensan que los gemelos son peligrosos. Se interesan, no por el Espíritu en general, sino por los espíritus en particular. A diferencia de los nuer, los tikopia creen que es el espíritu individual y específico de un muerto lo que apareja peligro. Si un gemelo muere, el espíritu vuelve a buscar al otro, a matarlo para que puedan reunirse.

Los tikopia no equiparan a los pájaros con los gemelos. Pero, si bien no identifican a los pájaros con este tipo especial y natural de seres humanos, sí lo hacen con tipos especiales y sociales; esto es, en la forma de clanes y linajes. En cierta medida, hacen esto de un modo similar al de los nuer: utilizando nociones de espíritu. Pero los tikopia no identifican a los pájaros en términos de un concepto vago e indiferenciado de Espíritu; individualizan a sus espirítus por sus nombres y cualidades, e identifican a los pájaros con los grupos humanos de acuerdo con ello. Esto comporta una interesante cuestión comparativa, que aquí no podemos examinar en detalle. Los tikopia, quienes poseen un desarrollado sistema político de linajes, clanes y jefes con una jerarquía bien definida y una autoridad centralizada y a la vez conjunta, poseen un igualmente bien definido sistema religioso de espíritus individuales, ordenados en una jerarquía paralela. No poseen ningún concepto holístico sobre una entidad espiritual comprensiva que pueda ser denominada Dios sin otra cualificación.33 Los nuer, en cambio, se organizan de acuerdo con un sistema político mucho más amorfo y menos integrado; poseen, en correspondencia, una serie de "refracciones" del espíritu. Pero, además, éstas encuentran su cima en un concepto unitario de "Espíritu" de un tipo muy general, ubicuo y algo vago, relacionado con el viento y el aire. Evans-Pritchard atribuye las "refracciones" de los espíritus a la naturaleza segmentaria del orden social de los nuer, pero encuentra el concepto unitario del Espíritu en una relación cultural amplia; la cual va de estas diversas "refracciones" a una noción general del hombre y la naturaleza. Dado que los nuer carecen de un sistema político centralizado, la transición desde estas diversas "refracciones" del espíritu hacia un concepto unitario de éste implica el abandono de las nociones especiales de segmentación por una noción general de unidad cultural.

En las creencias tikopia, los espíritus que poseen una mayor significancia para los hombres —a cuyos casos principales a menudo he denominado dioses—son humanizados y personalizados. Poseen nombres personales, y no solamente uno cada uno, sino varios cada uno cuando se trata de dioses importantes. Se les atribuyen caracteres sexuales, siendo la mayor parte varones, y los apetitos del sexo tanto como el hambre y la sed. Poseen un perfil emocional, respondiendo de un modo simple a la alabanza y la piedad, y son capaces de ser llevados, por eventos específicos, a la cólera o la lujuria. Son alineados en relaciones familiares —como ser esposos, padres e hijos— y forman otros lazos sociales, incluyendo los de amistad. En cuanto a la ocupación y a la recreación, se comportan en el modo convencional de los tikopia.

Así, los espíritus se identifican, en un plano, con la humanidad tikopia, al poseer poderes de acción superiores a los humanos, aunque un carácter e intelecto de calidad similar e incluso inferior. Pero, en otro plano, son identificados con objetos naturales de orden material o casimaterial. Tanto los pájaros como los vegetales son llamados a proveer esa identificación material, y, como los espíritus, éstos no están involucrados en forma azarosa o general, sino en alineaciones específicas. (A diferencia de los nuer, los tikopia no equiparan a los pájaros con los espíritus a partir del simple principio de que los pájaros vuelan en lo alto.)

Los tikopia sostienen una elaborada localización de los espíritus, tanto en la naturaleza como en la sociedad. Las clasificaciones de los espíritus involucran algunos pares opuestos —tierra y cielo; océano y cielo; tierra y océano, con el arrecife como intermediario—, tanto como el contraste entre las superficies de la tierra o el océano y sus respectivas profundidades. Pero el mapa espiritual de los tikopia es complejo, con mucho tráfico entre las esferas; e incluye, además, referencias a las múltiples direcciones del viento y algunas especificaciones geográficas locales.

La clasificación de los vegetales (incluyendo las frutas) se realiza sobre líneas que nos son relativamente familiares. Constituyen una categoría de plantas que producen alimento, y que, en términos amplios, se distinguen entre sí de acuerdo a hábitos, apariencia, tamaño, etc., ordenándose de un modo que, a grandes rasgos, corresponde a nuestra noción de especies. (Su sistema de clasificación diverge del nuestro en algunos puntos; por ejemplo, clasifican el ñame aéreo como un tipo de planta completamente distinto al ñame terrestre.) Para mudar en comida, la mayor parte de los vegetales precisa algún tipo de preparación; y la aplicación de técnicas y habilidades humanas produce un rango de resultados que los tikopia ordenan en un esquema de categorización que establece diferencias de acuerdo con la consistencia, el continente, los ingredientes y el método de la preparación. De acuerdo con los nombres de las comidas, las frutas sólidas y los vegetales se distinguen de los rellenos blandos y los líquidos espesos; las preparaciones hechas en cáscara de coco, de las envueltas con hojas; las comidas horneadas de las hervidas mediante piedras calientes, y etc.34 Pero la relativa inercia del mundo vegetal no hace mucho para sugerir la actividad de los espíritus. Para una clasificación de las aves35 (como de los animales y peces), los tikopia utilizan categorías opuestas como criatura de la tierra y del mar, del mar y del lago, comestibles y no comestibles; para propósitos más específicos, utilizan criterios de tamaño, color, etc., así como también, para aquellas criaturas que se utilizan como alimento, otros criterios provenientes del rango de categorías de la cocina. Pero resulta significativo, en contraste con los vegetales, los cuales son inmóviles, que para las aves, como para los animales y peces, se utilice otro principio clasificatorio: el modo de acción de la criatura individual.36 Un pájaro que se comporta de manera normal es "sólo un pájaro"; uno que se comporta anormalmente —como aquel que se dirige a un hombre en lugar de huir de él— es probable sea, según se cree, un espíritu.37

En cualquier conjunto cultural de conceptos, la noción de "identificación" puede ser muy compleja. Los tikopia poseen una serie de expresiones lingüísticas que corresponden a los diferentes tipos de identificación que reconocen; éstos resultan relevantes para comprender los distintos tipos de relación, concebidos como posibles, entre el objeto y el espíritu:

a) tau fangatasi, una "relación de un tipo": la expresión ordinaria para la identidad. También se utiliza para dos o más individuos de la misma especie, y puede referir a dos o más presentaciones de un espíritu, cada una de las cuales se conoce con un nombre diferente.

b) fakamailonga, "indicador, marca o señal": la expresión ordinaria para una cosa emblemática de otra por asociación simple —un signo antes que un símbolo, según cierta terminología—. En Tikopia, existen varias especies de crotones, de distintos colores abigarrados, y cada uno es el emblema de un espíritu diferente. El crotón representa al espíritu, siendo su signo, pero el espíritu no está "en" el crotón. Lo mismo ocurre con varias otras plantas asociadas a los espíritus en los rituales de curación.

c) fakatino, "encarnación": en este caso, el objeto es mirado como la habitación temporal del espíritu, el cual se encuentra "en" él como si fuera su cuerpo (tino). Alternativamente, puede decirse que el espíritu toma la "apariencia" del objeto, fakaata ki ei, o que "entra" en él, uru ki ei.38 Mientras que la relación de un espíritu con su emblema es neutral, ya que no se cree que el espíritu realice acción alguna sobre él, se piensa que la relación de encarnación o apariencia involucra una acción, el movimiento del espíritu dentro del objeto pasivo, y a veces el movimiento del mismo objeto.

d) fakarongo, "obediencia": una relación de control que envuelve además la noción de status. El objeto es identificado con el espíritu en el sentido de que se cree que el espíritu posee derechos de propiedad sobre él. Este último, en consecuencia, en su crecimiento o acciones, tiende a seguir los deseos del espíritu, y puede ser visto como un símbolo de éste.

En la creencia tikopia, tanto las aves como los vegetales están involucrados en este conjunto de conceptos. Además, ambos se hallan asociados de manera indirecta, por estar asociados directamente con grupos sociales. Como entre los nuer, aquí el mecanismo es concebido como uno del tipo triádico: un pájaro o un vegetal es un símbolo o la encarnación de un espíritu particular, el cual posee una relación de status ritual con un grupo social particular. La especie vegetal o el ave son "identificadas" con el clan o el linaje cuando el grupo, representado particularmente por su cabeza ritual, adora al espíritu en cuestión.

Pero los pájaros y los vegetales son asociados con los espíritus y los grupos sociales de diferentes maneras. Los vegetales, pasivos, son tratados como la cabeza o el cuerpo simbólico del espíritu, pero no se cree que éste penetre personalmente en ellos. El pájaro, activo, no es visto como la cabeza o el cuerpo simbólicos del espíritu: se piensa que es habitado positivamente por éste.

No preciso citar aquí evidencia demasiado detallada sobre este tipo de creencias tikopia acerca de las aves y los vegetales, pues fue extensamente examinado en mi tratamiento del "totemismo" tikopia,39 y fue revisada hasta cierto grado por Lévi-Strauss.40 Pero a la luz del análisis general que Lévi-Strauss hace del mito y de los fenómenos a él asociados, resulta interesante establecer en términos clánicos las alineaciones tikopia de los vegetales y algunas otras asociaciones.

Clan Vegetales Símbolo Dios Asociación
I Kafika Ñame Cuerpo Ariki Tapu Cúrcuma
II Tafua Coco Cabeza Rakiteua

Lluvia/cielo rojo

III Taumako Taro Cuerpo Sakura Sol
IV Fangarere Árbol de pan Cabeza Tafito Enfermedad

 

Este esquema corresponde, en algunos aspectos notorios, al tipo de modelo de categorías binarias que Lévi-Strauss concibe para esta clase de material. Expone la oposición entre el cuerpo y la cabeza; no sólo eso: estos símbolos se alternan entre los clanes en orden de prioridad. Por otro lado, evidencias ulteriores indican una cierta inversión de los elementos. El árbol de pan, que es un símbolo del clan 4, el último en cuanto a prioridad, es conocido como "la cabeza del territorio", esto es, en un sentido, la comida de mayor significancia en términos figurativos. Además, esta atribución es reforzada por la consideración del material mítico. En un mito, el dios de Fangarere, el último clan en cuanto a precedencia, emergió primeramente del cuerpo de su madre, aunque de un modo anormal, y fue dotado por ella, por medio de una maldición, del poder sobre los huracanes y la enfermedad. Uno de sus nombres, Tafito, que literalmente significa "base" u "origen", implica su primacía.41 Como una inversión ulterior, en otro mito, la entidad tutelar del clan 3, Sakura, el dios que controla al sol (ra), utilizó el poder del sol para partir la piedra en la cual se sentaba el dios principal, el Atua de Kafika, y así lo venció.42 Los tikopia se referían al mito, específicamente, en términos de status.

Si nos volvemos ahora hacia la asociación de los clanes con las aves, a partir de una imagen bastante compleja puede comenzar a desenmarañarse una progresión simple del océano hacia la tierra, tal como aquí se indica.

Clan Ave Hábitat
I Kafica Gaviotín blanco / Bosum bird Mar
II Tafua Garza Orilla
III Taumako Paloma / perico
Gallina del Pantano
Tierra
IV Fangarere - -

Estas correspondencias son bastante llamativas. Pero cuando se examinan las identificaciones "totémicas" en su totalidad y atendiendo a los detalles,43 una categorización hecha en términos tan simples resulta imperfecta. Aquí deben señalarse tres cuestiones:

1) El clan más pequeño, Fangarere, no posee, en absoluto, ninguna asociación con un ave en particular, si bien sostiene una asociación con la anguila, paralela a aquellas de otros clanes.

2) El sistema de linajes tikopia comprende 23 linajes mayores. Algunos de ellos poseen asociaciones con vegetales y aves, otros no. Uno de los linajes mayores de Tafua posee la palmera sagú como el cuerpo de su mayor dios, pero otros linajes mayores de éste y otros clanes no poseen asociaciones vegetales específicas de este tipo. Similarmente, varios linajes, en particular el de Porima, y otros del clan Kafika, poseen dos pájaros, el martín pescador y el cluclillo de cola larga, como encarnaciones de sus dioses, lo cual no sucede en otros linajes de este y otros clanes. Ahora bien; en alguna medida, el alineamiento es compensatorio, en el sentido de que algunos de estos linajes de mayor importancia, en los clanes Kafika y Tafua, poseen reptiles y peces como encarnaciones de sus dioses. Pero estas asociaciones no pueden ser expresadas en la disposición simple y simétrica que he indicado más arriba. Si bien podrían encontrarse, en los mitos, transformaciones que nos permitirían construir una disposición más simétrica, éste sería un proceso sumamente selectivo. Puede discutirse, razonablemente, que una cuestión como ésta sólo puede ser juzgada en términos del corpus completo de los mitos tikopia, para cuyo análisis no hay lugar aquí. Pero, prima facie, según lo que hasta ahora llevo examinado del material, opino que el tomar y elegir detalles a los fines de su disposición sistemática significaría violentar la perspectiva y el armazón de los eventos en los mitos, e ignorar un gran rango de relaciones aparentemente más significativas.

3) En la serie de asociación pájaros/vegetales, un sexo, el femenino, es separado para una asociación especial. El ñame aéreo, el cual es recolectado y preparado principalmente por las mujeres, es visto como la encarnación de la deidad femenina que constituye el prototipo espiritual de todas las mujeres. No existe ninguna asociación vegetal paralela para los hombres. Por otro lado, parece razonable argumentar que la dedicación de este vegetal a las mujeres, tomada en conjunto con otras tareas femeninas especiales —ante todo rituales—,44 forma parte de un reconocimiento complementario: su falta de funciones sacerdotales concede a la mujeres algunos roles compensatorios en el esquema religioso.

Resulta bastante claro que, entre los tikopia, en el campo de la identificación entre especies naturales y grupos sociales, existen irregularidades considerables en la organización estructural. La categorización binaria es claramente incompleta; los tikopia no han construido una disposición completamente sistemática. Puede argumentarse que alguna vez la tuvieron, pero esta especulación mantiene abierta la pregunta acerca de qué factores pudieron causar el cambio. Ciertamente, al conversar con los mismos tikopia, resulta bastante evidente que, para la mayor parte de ellos, mientras que en lo relativo a los vegetales se interesan por la repartición de las mayores especies entre los grupos, en lo que toca a las aves, animales y peces, se interesan por las relaciones de individuos y especies particulares con grupos también particulares, y no por alguna partición general o disposición sistemática. Además, si bien los tikopia poseen una identificación de los espíritus bastante sincrética, buena parte de ella no parece hallarse en una transformación regular.

Las consideraciones prácticas y utilitarias también entran en la esfera de la categorización. Es cierto que, como Lévi-Strauss y yo mismo hemos señalado,45 el aspecto utilitario es incompleto en la repartición tikopia de las cosas comestibles entre los grupos sociales. Pero, como lo ha indicado Leach,46 el hecho de que los tótemes sean "comida buena para pensar", no excluye la idea de que sean también "buenos para comer". Como lo he mostrado ampliamente, existe un fuerte interés utilitario en las actitudes tikopia hacia sus principales comestibles. No parece incidental que sean justamente las principales comidas las que fueron asociadas a los clanes. Una vez más, si bien esto no posee relevancia directa para el argumento de Lévi-Strauss, es importante señalar que, entre los tikopia, el pensar sobre vegetales, pájaros y animales puede involucrar un nexo emocional definitivo, tanto como un nexo intelectual. Las actitudes hacia el ñame en la cumbre de la temporada ritual pueden ser vistas, muy claramente, como aquellas que, en términos amplios, se denominan respeto. Las actitudes hacia las anguilas y ciertos otros peces comúnmente asociados a los espíritus, según puede verse, comportan sentimientos de repulsión bien definidos.

Hay otra cuestión importante acerca de las creencias tikopia en la identificación de los espíritus con los objetos materiales: que el "totemismo" de los tikopia no es, solamente, parte de un elaborado esquema de pensamiento acerca de la naturaleza que utiliza ciertos arreglos estructurales percibidos en ella o impuestos a ella. Para los tikopia es también parte del modo de pensar acerca del hombre y sus actividades. Esto es así no meramente en el sentido de que el usar una disposición de la naturaleza, para hacerla corresponder con una disposición de los grupos sociales, fomenta el pensamiento simbólico acerca de los grupos como entidades sociales que mantienen relaciones ordenadas. Ocurre también que los conceptos de encarnación de los espíritus, y las disposiciones de estas encarnaciones en una forma sistemática —que corresponde a la alineación de los grupos sociales—, no se restringen al mundo de las plantas y los animales. Se extienden también a los productos del trabajo humano. Los artefactos humanos, tales como las canoas o los postes y las balsas en los templos, pueden servir como "cuerpo" a un dios o un espíritu ancestral. Por otro lado, se selecciona a los más utilitarios entre ellos: una canoa, un caballete, un poste principal —y no un poste lateral u otro artefacto que no desempeñe un papel constructivo en el edificio. Similarmente, es la gran canoa marina, y no la pequeña canoa de lago, la que es tratada como el cuerpo del dios.47 Hay, en este campo, un fuerte elemento de "interés" pragmático. Admitiendo el concepto de identificación, debe realizarse una elección entre todo un conjunto de objetos de diferente tipo y significación; y los que tienden a ser elegidos por los tikopia son aquellos que poseen una gran relevancia en la esfera técnica.48 Esto implica, evidentemente, la posibilidad de que se halle involucrado respecto a los objetos hechos por el hombre, en alguna medida, un elemento emocional, ya que el uso, distribución y estado del objeto deben poseer significancia. Si el objeto está deteriorado, la identificación con el dios o el espíritu puede asociarse con la ansiedad, ya que puede creerse que el espíritu es capaz de ira. Las ideas morales, además, como por ejemplo las relativas a la posible negligencia del dueño del objeto, pueden ser relevantes.

Pero las nociones de encarnación y de identificación de un espíritu pueden ser llevadas todavía más lejos, por medio del mismo ser humano. Esto se logra a través del médium. En Tikopia, un médium, hasta cierto punto, se elige a sí mismo para esta tarea, pero, al menos tradicionalmente, el interés del grupo poseía algún peso para promover esta selección, y la persona que actuaba como encarnación del espíritu lo hacía en términos de la alineación del grupo. Así, a través del médium, los tikopia utilizan las acciones humanas como índices de las acciones del espíritu, tal como en sus relaciones con la naturaleza utilizan las acciones del pájaro y el animal. Pero los pájaros no son capaces de hablar como los seres humanos, de manera que la encarnación del espíritu en un hombre es un concepto susceptible de un manejo más refinado y de una interpretación más compleja. La comunicación con un médium humano puede realizarse en ambas direcciones, y resultar más efectiva. Los tikopia pueden extraer mucho más de la contribución de un médium que de la alineación totémica. En particular, pueden utilizarla directamente para aliviar la ansiedad —por ejemplo, ante una pérdida en el mar o ante la enfermedad—y como una ayuda directa a la hora de tomar decisiones. Su relación con el médium humano puede traer al dios o al espíritu aún más cerca de ellos, y de una forma más personal que la proporcionada por un objeto inanimado, un ave o un animal.

En el análisis precedente he examinado tres tipos de identificación en lo que, normalmente, llamaríamos la esfera no-racional (figura I).

Fig 1

En el primer tipo, aquel de los hombres que también son leones, la forma X se transforma en la forma Y y viceversa, siendo la naturaleza esencial (aparentemente) la de la forma Y, y siendo la forma visible una o la otra según las circunstancias. En el segundo tipo, el de los gemelos como pájaros, la forma X y la forma Y permanecen completamente distintas en su apariencia exterior, pero son identificadas en virtud de una entidad A invisible y generalizada. En el tercer tipo, donde los vegetales, aves, artefactos y seres humanos son vistos como la encarnación de los espíritus, y  de ese modo ligados al grupo social con el cual se identifican, la forma X y la forma Y permanecen completamente distintas. Pero son alineadas en una relación de status o control en virtud de una entidad A invisible e individualizada, la cual temporalmente puede tomar la forma visible X y controla a los individuos en Y.

Las creencias religiosas que involucran una identificación de este último orden de abstracción pueden poseer múltiples funciones y una significación estructural compleja. Pero, según me parece, una de sus funciones es la afirmación simbólica de la validez de la existencia humana, las acciones humanas y las construcciones humanas en la sociedad. ¿Por qué los tikopia identifican estos objetos como espíritus? Puede adelantarse la hipótesis de que lo hacen para usarlos simbólicamente, para realizar, con referencia a ellos, ademanes y afirmaciones acerca de asuntos que poseen valor para ellos. Es por eso que disiento con la conclusión —si bien asiento con mucho más— del libro Le totémisme aujourd´hui, de Lévi-Strauss. Este autor declara que la realidad del totemismo no es más que una ilustración particular de ciertos modos de pensamiento. Hay sentimientos involucrados, pero sólo en forma subsidiaria y como respuesta a las brechas y lesiones de un cuerpo de ideas que jamás ha conseguido cerrarse completamente. "El supuesto totemismo proviene del entendimiento, y las demandas a las cuales responde y el modo en el que las enfrenta son, en primer lugar, de un tipo intelectual".49 Por el contrario, me parece que tanto el sentimiento como el intelecto están profundamente involucrados, si no en el mismo grado, al menos en el mismo contexto. Esto está implicado, ciertamente, por las nociones de creencia y valor relativas a los fenómenos totémicos, las cuales sugieren ideas sostenidas con un compromiso emocional e intelectual al mismo tiempo. Hemos visto que, entre los nuer, la relación de los gemelos con los pájaros no es simplemente una clasificación intelectual; el esquema es complicado por elementos de comportamiento tabú, comportamiento vergonzoso, y posiblemente por elementos de responsabilidad moral. Lo mismo ocurre entre los tikopia: la clasificación de las acciones de las aves o los animales, o la preparación de los vegetales y frutas, no es tan sólo materia de un modo de pensamiento. En relación con las consecuencias que todo ello provoca en el plano de la acción humana, la interpretación de estas clasificaciones en términos de espíritus puede involucrar problemas emocionales y ansiedad. Los elaborados actos rituales realizados sobre los que son, según se cree, encarnaciones materiales de los dioses y espíritus —lavar y ungir los postes de las casas, atar balsas y banderolas, exponer y comer formalmente vegetales— poseen algo más que un componente intelectual. Básicamente, los interpreto como modos simbólicos de ofrecer respeto a las creaciones y bienes humanos, como parte del proceso de afirmar la personalidad individual. Cuando los tikopia dicen que están ofreciendo respeto al dios y realizan lo que se reconoce como gesticulaciones sumisas y apropiadas, infiero que están ofreciendo respeto a la idealización de ellos mismos y del trabajo de sus manos. Lo que ofrece la identificación material de los vegetales, postes y seres humanos con los espíritus, es un punto de reunión, un foco para su autorespeto, un modo de afirmar simbólicamente, aunque sólo sea frente a ellos, que lo que hacen es importante. En resumen, creo que en las discusiones acerca de los procesos de identificación u otras asociaciones de los hombres con animales o plantas, es posible asumir que sus esquemas de pensamiento no son, meramente, intersticios que son llenados por sus intereses emocionales, incluyendo sus intereses utilitarios, sino que han sido formados, en cierta medida, por ellos.

___________________________________________
* Este artículo fue presentado, como bosquejo, ante una audiencia antropológica en la Universidad de Bergen y en la Universidad de Hawai, y ante un seminario del Departamento de Antropología de la London School of Economics and Political Science. Estoy agradecido a mis colegas, en aquellas ocasiones, por sus útiles críticas y comentarios.

Publicado en Man, vol. I, nº 1, marzo de 1966 (pp. 1-17). [N. del T.]

1 G. Lienhardt, "Modes of thought", en E. E. Evans-Pritchard et al., The institutions of primitive society, Oxford, Blackwell, 1954, pp. 97-98.

2 Ésta fue la afirmación de Lienhardt en 1954. Pero las dificultades de una generalización consistente en este campo son ilustradas por su posterior —y acaso más considerada— indicación de que es la naturaleza animal la que resulta básica en estos casos, y la forma humana es la asumida.

"...Se dijo que las cobras existían bajo la forma de hombres y mujeres, pero que realmente eran ‘cobras’ y podían tomar su forma. Cuando los dinka hablan de cambios de la forma humana a la animal —como, por ejemplo, cuando sostienen que algunos hombres en realidad son leones [mis itálicas] y que pueden volverse leones—, suponen que la forma exterior cambia, pero la naturaleza esencial se mantiene idéntica. Una persona, humana en su apariencia exterior, puede por lo tanto ser en su naturaleza [itálicas del autor] un animal de algún tipo" (1961, p. 117). Aquí hay una diferencia de énfasis respecto a las expresiones de 1954.

3 C. Lévi-Strauss, La pensée sauvage, Paris, Plon, 1962. [En castellano: El pensamiento salvaje, México, Fondo de Cultura Económica, 1964.]

4 Por ejemplo, los datos suministrados por Joy Adamson, Born free: a lioness of two worlds; Londres, Collins and Harvil, 1960; y Forever free: Elsa´s pride, Londres, Collins and Harvil, 1962.

5 Este tipo de asociaciones puede haber incitado el nombre del popular Club de los Leones, dedicado al servicio social.

6 La noción de la categorización por oposiciones binarias posee una larga historia, que se remonta hasta Aristóteles. Véase, por ejemplo, James Harris: "... todos los filósofos, de todos los tiempos, parecen haber favorecido la contrariedad, y haber dado su sanción a la hipótesis de que los principios son contrarios (...) tal vez también la misma naturaleza tenga afección por los contrarios, y elija entre ellos para formar lo Consonante, y no entre cosas similares; así, del mismo modo en que asoció lo Masculino a lo Femenino, y no cada uno con su mismo sexo, estableció a través de los Contrarios, y no de los Similares, su primera y original Concordia. También el Arte, imitando a la Naturaleza, parece hacer lo mismo..."; J. Harris, "Philosophical arrangements", en Londres, Miscellanies 3, 1775, pp. 46-49. Véase también, para otros comentarios sobre esta historia: N. Yalman, "On some binary categories in Sinhalese religious thought", en Trans. N. Y. Acad. Sci. Ser, II:24, 1962, pp. 408-420 (especialmente pp. 418-419).

7 G. Lienhardt, Divinity and experience: the religion of the Dinka. Oxford, Clarendon Press, 1961, pp. 170 y 246 [En castellano: G. Lienhardt, Divinidad y experiencia. La religión de los Dinka, Madrid, Akal, 1985].

8 Cf. una temprana afirmación de Evans-Pritchard, mostrando su interés en este campo. "Un objeto puede ser percibido de diferentes maneras, de acuerdo a diferentes intereses afectivos, intereses que, a su turno, son evocados por diferentes situaciones. Por eso ocurre que un salvaje pueda ser él mismo y un pájaro..."; véase E. E. Evans-Pritchard, "Lévy-Bruhl´s theory of primitive mentality"; en Bull. Fac. Arts, Cairo Univ. 2:1, 1934, p. 30.

9 C. Lévi-Strauss, La pensée sauvage; Paris, Plon, 1962, p. 250. [En castellano: El pensamiento salvaje, México, Fondo de Cultura Económica, 1964.] C. Lévi-Strauss, Le totemisme aujourd´hui; Paris, Presses Universitaires de France, 1962, p. 114 y ss. [En castellano: El totemismo en la actualidad, México, Fondo de Cultura Económica, 1964].

10 J. H. M. Beattie, Other cultures; Londres, Cohen and West, 1964, pp. 68-69. [En castellano: Otras culturas, México, Fondo de Cultura Económica, 1972.]

11 E. E. Evans-Pritchard, Nuer religion, The Clarendon Press, Oxford, 1956. [N. del T. En castellano: La religión nuer, Madrid, Taurus, 1980.]

12 Cf. el comentario de un muchacho de Merseyside, "Mi pájaro (novia) lleva el cabello corto. No quiero verme como una chica, de modo que llevo el cabello largo". (Corson, 1965, p. 635; también citado en Times Lit. Sup., 17 de junio de 1965, p. 521.)

13 Por ejemplo, I. Schapera, "Customs relating to twins in South Africa", J. Afr. Soc., nº 26, 1927, pp. 117-137. Los Nyoro también asociaban a los gemelos con los pájaros diciendo que un gemelo que muere se aleja volando como los pájaros (cf. Beattie, 1962, I; cf. Evans-Pritchard, 1936, p. 235).

14 C. Lévi-Strauss, Le totemisme aujourd´hui, Paris, Presses Universitaires de France, 1962b, pp. 114-116. [En castellano: El totemismo en la actualidad, México, Fondo de Cultura Económica, 1964].

15 E. E. Evans-Pritchard, Nuer religion, The Clarendon Press, Oxford, 1956, p. 80 [En castellano: La religión nuer, Madrid, Taurus, 1980.]

16 E.E. Evans-Pritchard, The Nuer. A description of the modes of livelihood and political institutions of a Nilotic people, Oxford, Oxford at the Clarendon Press, 1940. [En castellano: E. E. Evans-Pritchard, Los Nuer, Barcelona, Anagrama, 1977.]

17 Cf. Evans-Pritchard, 1940, p. 73.

18 Cf. Leach, 1964.

19 Cf. Evans-Pritchard, 1956, p. 81.

20 H. C. Jackson, "The Nuer of the Upper Nile Province", en Sudan Notes Rec., nº 6, 1923 (pp. 59-107, pp. 123-189).

21 Cf. Jackson, 1923, p. 169.

22 En un pasaje parece que sólo algunos pájaros, especialmente aquellos que vuelan alto, son llamados los niños de Dios (gaat kwoth) por los Nuer. El avestruz no se incluye en la lista. (Cf. Evans-Pritchard, 1956, p. 3.)

23 E. E. Evans-Pritchard, "Customs and beliefs relating to twings among the nilotic Nuer", en Uganda J., nº 3, 1936, pp. 230-238.

24 Cf. Evans-Pritchard, 1936, pp. 235-236.

25 Cf. Evans-Pritchard, 1956, p. 130.

26 La expresión también se aplica a los espíritus del aire; véase Evans-Pritchard, 1936, p. 3. Dado que cualquier ser espiritual es también kwoth, la expresión gaat kwoth, usada en referencia a los gemelos, podría significar "niños de un espíritu" (cf. Evans-Pritchard, 1956, p. 49).

27 Cf. Evans-Pritchard, 1956, p. 236.

28 Cf. Evans-Pritchard, 1956, p. 80.

29 Cf. Evans-Pritchard, 1956, cap. V.

30 R. Firth, "Totemism in Polynesia", en Oceania, nº I, 1930, p. 12 y pp. 44-45, 291-321 y 377-398.

31 Cf. Jackson, 1923, p. 187.

32 He discutido con más detalle algunos aspectos lingüísticos de este problema semántico respecto a un ejemplo tikopia; véase R. Firth, "The meaning of Pali in Tikopia", en C.E. Bazell et al. (ed): In memory of J. R. Firth, Londres, Longmans, Green, 1966.

33 Esta afirmación se refiere a la religión tikopia tradicional; ahora, los tikopia poseen conceptos cristianos.

34 Véase, para tales categorías, Firth, 1936, pp. 103-110.

35 En Tikopia, en el nivel más general de clasificación de las cosas vivientes y móviles, los pájaros, los animales, los reptiles y los insectos no son diferenciados, sino que se los reúne bajo el amplio término manu, el cual se separa en las categorías tangata (seres humanos) e ika (peces), el cual incluye a los cetáceos. Un sentido más preciso de manu para indicar a las aves, las cuales forman una categoría muy importante, es dado por el contexto o la frase descriptiva.

36 Cf. Firth, 1930, pp. 17-18 y 26-27.

37 También los Nuer, según los describe Evans-Pritchard, parecen identificar a veces a los pájaros en términos de espíritus, dado su comportamiento inusual; véase Evans-Pritchard 1956, p. 88.

38 Cf. Firth, 1930, p. 15.

39 Cf. Firth, 1930.

40 Cf. Lévi-Strauss, 1962b.

41 R. Firth, History and traditions in Tikopia. Wellington, Polynesia Society (Mem. Polynes. Soc. 32), 1961, p. 29.

42 R. Firth, The work of gods in Tikopia; Londres, Percy Lund Humphries (L.S.E. Monogr. Social Anthrop. 1-2), 1940, p. 278.

43 Cf. Firth, 1930, pp. 41-43.

44 Por ejemplo: R. Firth, The Work of the Gods in Tikopia, Percy Lund Humphries, L.S.E. Monographs in Social Anthropology, Londres, 1940, pp. 172-174 y 307-308.

45 R. Firth, Primitive Polinesian Economy, Londres, Routledge, 1939, pp. 65-66; cf. R. Firth, 1940, pp. 134-135; cf. Lévi-Strauss, 1962b: 94-5.

46 E. R. Leach, "Antropological aspects of language: animal categories and verbal abuse", en E.H. Lenneberg (ed.): New directions in the study of language, Cambridge, Mas. Institute. Techn, 1964b, p. 1112.

47 R. Firth, Raymond, Primitive Polinesian Economy. Londres, Routledge, 1939, p. 121.

48 Leach realiza un argumento análogo en un contexto diferente: el de lo sagrado (E. Leach, "Telstar et les aborigènes en ‘la pensée sauvage’", Ann. Econ. Soc. Civilis., nº 6, 1964a, p. 1112; también Leach, 1964b, p. 62).

49 Cf. C. Lévi-Strauss, 1962b. Ésta es mi traducción: si d´abord se traduce como "primariamente" [primarily], como en la versión de Needham, la afirmación intelectualista recibe aún mayor peso; véase C. Lévi-Strauss, Totemism (traducido por R. Needham), Boston, Beacon Press, 1963, p. 103.

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