–Daniel,
quisiera comenzar esta entrevista planteándote dos preguntas, ¿Cuáles son tus
experiencias en la investigación sobre la problemática religiosa, desde la perspectiva
de la arqueología peruana?, y ¿cuáles son las costumbres que aún se mantienen y con
qué evidencias contamos en relación con la supervivencia de las antiguas prácticas
religiosas?
Como arqueólogo me inicié investigando un sitio del período formativo en
la Sierra norte bastante pegado a la amazonía, que se llama Pacopampa. Ahí inicié mis
trabajos de excavaciones y fue donde empecé a obtener material compuesto básicamente de
cerámica, con mucha iconografía. Llevé este material al Seminario de Historia Rural
Andina el cual fue dirigido por Pablo Macera. Dada la riqueza del material, éste me
motivó a realizar una investigación iconográfica; investigación que inicié. Lo más
importante que encontré en las representaciones de las imágenes de estas cerámicas,
lamentablemente fragmentadas, por lo que tuvieron que ser reconstruidas, fueron tres
elementos presentes en la alfarería de Pacopampa: uno era el felino antropomorfizado el
otro, una serpiente y el tercero una ave. Con estos tres íconos me aproximé a la cultura Chavín, pues también en Chavín se
encuentra la representación de estos personajes. A partir de ahí empecé a rastrear al
felino. Julio C. Tello también habría insistido en esta idea desde 1923 en una
monografía titulada Wiracocha, aquí él expuso sus reflexiones sobre la religión
en Chavín y sobre la importancia del Dios felino en esta cultura. Empecé a revisar lo
que él había escrito y encontré cosas importantes. Por ejemplo, que para sustentar la
idea del Dios felino como divinidad en esta cultura, tan importante para el Perú, no
sólo parte de evidencias arqueológicas, sino también de la información etiológica.
Consecuentemente él inicia la recopilación de mitos sobre el jaguar en la zona del
caribe y en la Amazonía, los cuales le dieron sustento para presentar la gran figura como
divinidad.
–¿Quiere
decir que Tello combinaba varios métodos en su investigación?
Sí, Tello no solamente fue un gran arqueólogo, sino también fue un gran
antropólogo y un gran historiador. Entonces él recopiló siete mitos sobre el jaguar que
lo condujo a darle mucha importancia al jaguar en Chavín.
–¿Estos
siete mitos son aquellos que figuran en el ensayo de Wiracocha o son otros?
Son estos que se encuentran en la publicación Wiracocha.
Pero él no sólo se queda allí; también afirma que el origen del jaguar está en la
Amazonía. Esto también ejerció una gran atracción en nosotros, ya que en las
escavaciones encontrábamos muchos elementos amazónicos, en especial en las culturas
formativas como Chavín y Pacopampa. Así, sus afirmaciones sobre el jaguar, como en la
costumbre de las cabezas trofeos, por ejemplo, costumbre típica practicada por los indios
Jíbaros de la Amazonía, se han encontrado iconografías de esto en Chavín, Paracas y
Nazca.
–¿Las
cabezas trofeos están relacionadas con la divinidad del jaguar?
Creo que sí, a pesar de que no es muy claro. Pero, este ritual de las cabezas de
trofeo es parte de la ideología de los grupos amazónicos. Se dice que cuando los
misioneros entraron a esta zona del Caribe, y considerando que era una barbaridad,
empezaron a combatir esta costumbre y extirparon prácticamente todo esto, por
considerarlo idolatrías. Los jíbaros a partir de aquel momento perdieron el interés por
la vida debido a que su ideología y su religión giraban alrededor del dios felino y de
las cabezas trofeo. Las cabezas trofeo son parte de sus ideologías y simbolizan la
transformación del ser humano en otra vida. La cabeza, por ejemplo, en Paracas
simbolizaba una semilla, cuando ésta es sepultada brota una nueva vida y el ancestro se
mitifica. Apoyándose en el Popol Vuh, libro sagrado de los quiches, Raphel Girard
afirmó que esta cultura también tenía al jaguar como divinidad. Con el surgimiento de
la agricultura se dio mayor importancia a las representaciones de las cabezas trofeo
vinculadas a la semilla y la fertilidad de la tierra. De esa manera ellos invocaban la
representación de un tercer espacio simbólico, el cual, agregado al mundo dual, lo
convierte en tripartito en su totalidad. El tercer espacio es la morada de los muertos, el
inframundo, donde serán sepultadas las semillas.
Mis investigaciones realizadas en Pacopampa incluían un seguimiento de la
divinidad del jaguar, desde su forma naturalista hasta su transformación antropomorfa de
cara o máscara felinizada. Yo encuentro una evolución de esta divinidad desde Pacopampa,
pasando por Chavín, y luego hacia la cultura del intermedio temprano. Y lo más
interesante es que en Tiahuanaco este personaje está nuevamente presente. Este personaje
antropomorfo de cara felinizada, que lo vemos en la Estela Raimondi en Chavín, es un
personaje con dos balbulos y es el mismo que aparece en la Portada del Sol de Tiahunaco y
aquí los cronistas lo identificaban como el dios Wiracocha.
–¿Tu confirmas con tus investigaciones entonces las tesis de Julio C. Tello, que
el dios felino se integró poco a poco con Wiracocha?
Sí, en un principio cuando el felino aparece antromorfizado, yo tenía la
impresión de que la representación demostraba que el hombre era súbdito de la divinidad
felínica. Luego, el hombre va a empezar a transformarse en jaguar para adquirir los
atributos divinos del felino de tal manera que iconográficamente aparece en forma de un
Jaguar antropomorfizado. Para mí esto no es otra cosa que la transformación del chamán
o sacerdote, en jaguar quien ya tenía cierto control sobre la divinidad. Así, el chamán
le quita al felino todos sus atributos y se vuelve dueño de la sociedad para controlar
mediante la religión a todo un grupo. Esto también se encuentra en las costumbres
amazónicas que Richard Dalmatoff describe en su libro El Chamán y el Jaguar.
Allí él explica cómo el chamán, con una serie de alucinógenos, llega a un trance y se
convierte en jaguar, a tal punto que su compartimiento va a ser semejante al de un jaguar.
Luego, cuando vuelve a la realidad, el chamán se viste con la piel del jaguar y usa una
máscara de este animal y se comporta como si fuera la misma divinidad jaguar.
–Podrías
explicarnos, ¿cuál es la función del jaguar?
Sí. En una recopilación etnográfica de la zona de Columbia Richard Dalmatoff
nos cuenta algo sobre los atributos del jaguar. Éste es para los nativos amazónicos
todo: el poder, la energía de la naturaleza y el dios de la fecundación. Los chamanes
dicen que todo tiene el jaguar y también lo representa el jefe de la tribu. En fin, todo
está relacionado con el jaguar. Inclusive los hábitos del jaguar, por ejemplo, cazar
durante el día, pero también durante la noche. Él domina los dos mundos, el mundo de la
oscuridad y el mundo del día, esto hace que tome atributos de unidad entre los dos
mundos. Se afirma que la cosmovisión andina conoce tres niveles del mundo: Uno es
Hananpacha, el mundo de arriba; el Ukuypacha el mundo de abajo, o inframundo; y el
Kaypacha, que es el mundo donde están los seres humanos. El jaguar está en el medio con
los seres humanos en el Kaypacha y vincula el mundo de los seres vivos con el Hanan y el
Ukuypacha porque es el único animal que puede ver en el día y en la noche. Él es
entonces el vínculo de los espacios simbólicos dentro de la mentalidad andina.
–¿Se
puede afirmar que el dios felino está presente tanto en la cultura de la selva, de los
Andes y de la costa y que existió entre estas tres culturas un intercambio económico
desde una época muy temprana?
Sí, ya a partir del período formativo, o sea de la época de Chavín las
culturas costeñas sistemáticamente se caracterizaron por tener esta representación del
jaguar; por ejemplo, hay un sitio formativo muy importante en Trujillo que se llama
“Huaca de los Reyes”, aquí el templo tiene un atrio y éste está adornado con
frisos de barro. Estos frisos de barro son felinos antropomorfos en plena costa. También
en la costa central Richard Burger ha encontrado, bastante destruido por supuesto, una
boca del jaguar en un atrio del templo en el sitio de Cardal, que pertenece al período
formativo en la costa, cerca de Lurín. Podemos mencionar también la zona de Casma, Cerro
blanco, Mokseque y otros, estudiados por Julio C. Tello.
–Bueno, Ciertamente existe bastante evidencia para la costa y la sierra, ¿pero
existió también un intercambio con zonas de la selva? Allá la economía era todavía
incipiente, ¿no?
Parece que hubo
bastante interés acerca de un intercambio también con zonas de la selva ya desde
períodos tempranos, por ejemplo hay muchos elementos amazónicos que están presentes en
las culturas formativas, incluso antes del formativo. En el sitio de la Galgada, que es un
sitio precerámico, existen cestas tejidas con fibras de chambira típicas de la
Amazonía. En Ancón, otro sitio formativo, hay una muñeca de chonta, de palo de chonta,
típico de la Amazonía. La cultura Paracas nos da otras evidencias en sus herramientas de
textilería con elementos de madera de la Amazonía; además de los tintes usados para
teñir la lana y el algodón. Todo esto son indicadores de un probable vínculo con la
Amazonía. En fin, hay muchos elementos, ¿no? Hasta en la época Inca. El mejor vestido
del Inca era confeccionado con plumas de aves exóticas de la amazonía, lo cual implica
una evidente interacción de intercambio.
–Ciertamente
que este intercambio implicaba ya un cierto desarrollo económico, pues éste requiere
necesariamente un excedente. En tal sentido quisiera preguntarte, ¿Cuál ha sido la
función del intercambio y por qué?
Si bien existe un desarrollo desigual entre el área andina y el área de la
Amazonía, la necesidad de intercambio se daba porque los grupos amazónicos siempre
requirieron otros elementos básicos para su existencia. Para la amazonía era de suma
importancia el hacha de piedra. Como estas hachas no existían en la Selva Baja ellos
tenían necesariamente que dirigirse en su búsqueda a las zonas andinas. Tener los
instrumentos para talar el bosque y siembra era importante para su economía. También
había hachas de cobre, las cuales también procedían de la parte andina. A pesar de su
desarrollo desigual la necesidad de intercambio siempre ha existido, pues incluso los
recursos de la caza y pesca de la Amazonía son muy restringidos en determinadas épocas.
Hay estaciones en las cuales ellos no tienen suficiente alimento. Quizá esto también
haya obligado al intercambio. Las vías, a través de las cuales se realizaba esta
relación, entre los grupos andinos y amazónicos, eran las cuencas de los ríos. Aquí el
río Marañón jugó un papel muy importante porque además de ser navegable es uno de los
ríos que une tres áreas culturales: el central andino, el amazónico y el septentrional
andino, es decir, Ecuador, Colombia, Brasil y Perú. Los tributarios que bajan al
Marañon, como los ríos Pastaza, Napo, Chambira, Tigre, entre otros, vienen del Ecuador,
Colombia, y Venezuela e integran la cuenca del Marañón, dando lugar a vías de acceso
fáciles, a diferencia del área andina, cuyas vías eran muy difíciles. En cambio, el
río facilitaba el acceso hasta cierta distancia, muy próxima a los Andes. Por ejemplo
los Piros, un grupo nativo de la parte del sur de la Amazonía del Perú, llegaban hasta
la zona de Macchu Pichu donde intercambiaban con los Incas. Alejandro Camino muestra, en
base a referencias histórico-etnológicas, la manera cómo los Piros se dedicaron
exclusivamente al intercambio, traficando una serie de productos de la zona andina y de la
amazonía. Ellos llegaban inclusive hasta territorios del Brasil actual; traían y
llevaban una serie de productos tanto de la Amazonía como del área Andina: ésta era su
principal actividad.
–Tomando en cuenta tus experiencias en la arqueología peruana, ¿puedes darnos
una explicación del papel que juega la religión en la investigación?
La religión para mí es algo muy importante. Mi formación ocurrió dentro de un
esquema marxista, donde se decía que la infraestructura de la sociedad era la parte
económica que determinaba todo el desarrollo social y se relegaba a la parte de la
superestructura todo aquello que tenía que ver con la religión y las creencias. Pero,
parece que no es así y que los marxistas están cambiando, tal como lo vemos en el
neomarxismo y en la arqueología postprocesal. Ellos tratan ahora de tener como tema la
problemática de la superestructura y de la ideología al igual que los estructuralistas.
En especial, en la arqueología ha tomado un gran auge los estudios de la iconografía
porque se supone que es una de las fuentes para comprender no sólo el aspecto religioso,
sino también el comportamiento social de los grupos ya desaparecidos. Es más aun a
través del estudio de la problemática religiosa en sociedades antiguas se llega incluso
a entender la infraestructura de la sociedad, esto es, su parte económica, política y
social. Es decir, las vías pueden ser diferentes; pero, siempre se llega a un
entendimiento global de la sociedad. Se puede partir de la superestructura o de la
infraestructura, pero vamos a coincidir en un punto común: entender la sociedad en forma
global. Partiendo de la investigación iconográfica se puede llegar a entender muchos
aspectos que no se puede entender en base solamente a los restos materiales.
–¿Quieres decir que la cultura material no siempre proporciona suficientes
evidencias para una interpretación de símbolos, mientras que los símbolos sí nos
proporcionan evidencias para entender el funcionamiento de una sociedad?
Los símbolos nos llevan también a estudiar la ideología en otras fuentes como
la antropología comparada; en los pueblos amazónicos las sociedades todavía conservan
una serie de tradiciones y costumbres, modos de vida etc., y su ideología está casi
inalterada. Si nosotros recopilamos toda esta información etnográfica tenemos mayores
elementos para cruzar la información con la evidencia material que aparece en la
iconografía. Jaime Regan hace un interesante trabajo; a partir de la recopilación de una
serie de mitos amazónicos cree encontrar el correlato de los mitos de la iconografía
mochica. Este ejemplo nos indica que existe una interrelación para poder entender algo
más de lo que es la cultura material simplemente, es decir, la cultura espiritual.
–¿La religión puede ser una fuerza motriz para una sociedad en general o esto
es válido solamente para sociedades teocráticas? ¿La religión está también muy
relacionada con su base material?
Eso es relativo. En sociedades teocráticas es dominante, pero hasta en
nuestra sociedad actual la religión es importante. La gente que no cree en algo es
psicológicamente enferma. Por eso existe una religión. El cristianismo, por ejemplo, es
una expresión para controlar una serie de aspectos anímicos del ser humano y, si bien es
cierto que ahora lo político es lo predominante, el aspecto ideológico de una comunidad,
o sociedad, se mantiene controlando al ser social en sus impulsos irracionales. Esto es lo
que hace diferente al ser humano en comparación con los animales.
–¿Y no podríamos decir más bien que la religión es una parte de la ideología
y que su función consiste en proponer valores y pautas que norman la conducta de los
hombres? Pero por otro lado, ¿podría ser que esta función podría ser cumplida por otro
elemento de la ideología siempre y cuando sea una fuerza convincente? Sí la religión es
ciertamente el eje central de una sociedad, esto significaría que ella la hace funcionar.
¿Tú crees que la religión impulsa a una sociedad y la hace funcionar?
No tanto, pues hay factores económicos bastante importantes y
desarrollados; son otros los elementos que entran en juego. Por eso tampoco se debe
sobrevalorar el aspecto religioso. Como arqueólogo he hecho un seguimiento a esta
divinidad del jaguar. Yo me atrevo a decir que cuando aquí en Lima se festeja en octubre
el Señor de los Milagros tiene mucho que ver con divinidades antiguas peruanas. Todo este
fervor tiene como trasfondo un proceso histórico que se remonta inclusive a épocas
prehispánicas. En la costa central hay una divinidad que los Inkas llaman Pachacamac.
Esta divinidad tiene sus orígenes en la divinidad de los báculos, o Dios de las Varas,
que mencioné antes, y que tiene sus orígenes en Chavín; luego de darse en Tiuahnaco en
forma muy clara, en Pachacamac esta divinidad quedó grabada en telas pintadas. Es una
divinidad humanizada; pero, siempre con los dos báculos, y en los báculos.
–¿Como sería en este caso la forma de mutación del dios de los dos báculos en
el Señor de los Milagros?
Es un poco complejo, también un poco místico. Aparece como el dios de
Pachacamilla, el Cristo de Pachacamilla haciendo alusión a Pachacamac. Es una expresión
de sincretismo que los curas católicos idearon para aglutinar a la gente dentro de la
religión cristiana. Por allá apareció un Señor de Pachacamilla que se identificaba con
la divinidad de Pachacamac; esto logró un gran consenso y de ahí el origen del gran
fervor del Señor de los Milagros. Esta creencia multitudinaria se debe a Pachacamac.
María Rostworowski dice que él es el dios de los temblores, eso es básicamente el
origen del sincretismo elaborado por los sacerdotes para que este pueblo se convierta al
cristianismo y así lo han conseguido. Ha sido una medida muy acertada realizada por los
sacerdotes. Este fenómeno no sólo ha ocurrido en el Perú, sino también en otras
regiones como Guatemala donde las divinidades aborígenes fueron fusionadas con las ideas
cristianas. Cada vez que vemos a los santos nos llama la atención de que sean tantos y
que éstos no tengan la misma importancia en España. Esto se debe a que aquí la
adquirieron en las comunidades andinas. Por lo general, el día de un santo coincide
justamente con las fiestas “paganas de los pueblos”. Así es como surgieron los
santos y sus festividades. Como los cristianos perseguían las idolatrías, no se hizo
otra cosa que enmascarar las antiguas divinidades con estos santos españoles que caían
en los mismas fechas, en las que ellos festejaban sus famosas idolatrías y de esta manera
se han apoderado del folclore peruano. Podemos notar claramente que hasta hoy existe eso.
Acá se suele pasar la fiesta de la candelaria. Yo vivo en la urbanización Apolo, y allí
existe la tradición de festejar la Fiesta de la Candelaria; en ella se adora a la Virgen
de la Candelaria. Pero, ésta es más bien una fiesta pagana. Inmediatamente que la
procesión sale de la iglesia, después de la misa, llegan varios conjuntos de zampoñas,
con danzas de Puno, de Diabladas, cosas totalmente paganas y cerrando el cortejo llega la
Virgen a una cancha donde se desata la fiesta del carnaval. Quiere decir que realmente no
están festejando la Fiesta de la Virgen de Candelario, sino simplemente están recordando
las fiestas paganas que ocurrieron en esta misma época con danzas y bailes interesantes
semejantes a los de ahora.
–¿Sabes algo sobre el origen de estas fiestas paganas, eran fiestas agrícolas o
de qué tipo?
Sí, así eran relacionadas, no solamente con respecto a las creencias, sino
también a las actividades económicas, las cuales eran básicamente la agricultura, en la
época de la siembra.
–Sí, ¿pero en el caso concreto de la fiesta de la Virgen de Candelario, cuál
ha sido su origen, y cuál es su función?
Según la referencia de un momento del calendario andino, es un momento de
catarsis, de botar todos los males que uno ha tenido durante el año para iniciar un nuevo
año e iniciarlo, digamos, renovados. Allí hay una referencia.
–¿Puede ser que sea una especie de año nuevo?
No hay suficientes evidencias. En las crónicas hay referencias sobre esta
fiesta, en éstas incluso señalan que termina en una danza y se bebía mucho licor; y
luego en esa noche todo el mundo festeja hasta que ya no podía más e incluso las parejas
jóvenes sostenían relaciones sexuales entre ellas. También informan del nacimiento de
los candelarios, los cuales son hijos de padre desconocido, los hijos del cerro, de la
tierra, etc.
