CIENCIAS DE LA RELIGIÓN EN EL PERÚ

La investigación sobre las religiones en el Perú se nos presenta en forma de paradoja: Si bien existe una cantidad considerable de trabajos publicados, éstos no están sistematizados ni obedecen a una tendencia definida³. Las entidades e instituciones dedicadas a estudiar la religión, y sus implicancias, no inculcaron en sus investigadores ni un determinado punto de vista ni un método; por lo que los enfoques utilizados son muy diversos. Por lo general, los trabajos que sobresalen han sido hechos desde una perspectiva claramente comprometida con sus respectivas iglesias, aún cuando algunas veces hagan uso de los métodos de las Ciencias Sociales. En este trabajo nos proponemos reflexionar e investigar la religión como un hecho social y como tal estudiarla aplicando una teoría determinada y los métodos de las ciencias sociales. Pensamos que ha llegado el momento de hacer un balance de los resultados obtenidos por medio de las investigaciones realizadas para conocer cuál es el estado de la cuestión en el campo de lo religioso en el Perú y, a partir de ahí, explicar qué pretende la Maestría de las Ciencias de la Religión de la Facultad de Ciencias Sociales de la UNMSM. Esta evaluación es necesaria para determinar tanto los avances alcanzados así como las limitaciones o los vacíos dejados por las investigaciones y para fijarnos las tareas y líneas futuras de trabajo científico en este campo. Si bien con este ensayo no pretendemos agotar todas las interrogantes existentes, queremos dejar claro, en primer lugar, qué son Ciencias de la Religión y desde qué perspectiva podemos hablar de ellas en el Perú; en segundo lugar, presentar una visión panorámica de los trabajos realizados por las diferentes disciplinas de las ciencias sociales; en tercer lugar, esbozar el proceso de institucionalización y formación de aquellas entidades dedicadas a investigar la problemática religiosa; examinar las explicaciones dadas en la actualidad acerca del surgimiento de los nuevos movimientos religiosos y, finalmente, indicar los problemas planteados para las futuras investigaciones en las ciencias de la religión.

1. Ciencias de la Religión: ¿un contrasentido?

¿Por qué hablamos en plural de Ciencias de la Religión? En realidad, la respuesta no implica muchas dificultades. Para eso basta recordar que la religión es un objeto de estudio caracterizado por su gran complejidad y que no existe una religión en sí; al contrario, ésta ha tenido y tiene múltiples manifestaciones y variaciones a lo largo de la historia de una misma religión y con mayor razón aún si tomamos en cuenta su desenvolvimiento durante toda la existencia de la humanidad ⁴. Esa diversidad y complejidad mostrada obliga a que sea tratada por más de una ciencia, e inclusive que su investigación adopte la forma interdisciplinaria. A esto se debe el plural: ciencias. El problema se nos presenta más bien cuando deseamos averiguar el significado de la palabra religión. Ya que no sólo se debe a la naturaleza del objeto, sino también a problemas teóricos. En efecto, en la literatura especializada encontramos docenas de definiciones. Las discrepancias existentes en torno a su significado surgen ya en el momento mismo de dar una definición etimológica. Así, mientras unos consideran que este término viene de la raíz latina relegare que significa recoger, recolectar, prestar atención; otros lo vinculan a la raíz religare con el significado de atar, anudar, unificar, reunir. Se supone que la palabra religión fue acuñada por Cicerón ⁵, quien la usaba en el sentido de relegere que significa releer, comenzar a reflexionar, recolectar algo. En el siglo III encontramos ya una interpretación cristiana formulada por Lactancio. Él relacionaba la religión con la palabra religare que significa atar, anudar, unificar. Esta línea interpretativa fue tomada luego por san Agustín quien definió el término religión como atadura o unión con dios. A partir de entonces la palabra religión pasó a formar parte del vocabulario eclesial con ese significado. Durante la Ilustración europea, en el siglo XVII, el concepto del término religión fue intensamente debatido. Se buscaba una definición minimalista que, influenciada por el deísmo inglés de Herbert de Cherbury (1583-1648), compagine las diferentes imágenes de religión presentadas en los relatos de viajeros que habían participado o habían sido testigos presenciales en las grandes conquistas de Asia, África, y América. Recién durante esa época este concepto adquiere universalidad y es aplicado fuera del ámbito eclesial; pero, manteniendo la línea interpretativa marcada por Lactancio y san Agustín. Es evidente entonces que no sólo el problema de la religiosidad en sí es complejo, sino también, y quizá en mayor grado, el concepto y su uso.

Por ahora concentrémonos en observar cómo nacen las Ciencias de la Religión como disciplinas autónomas en algunas universidades europeas a finales del siglo XIX, para así entender de qué manera se define el objeto de investigación y cuál es el trato dado.

Los primeros trabajos sobre las religiones no cristianas fueron realizados por aficionados: misioneros y viajeros. Por esa razón, éstos se caracterizan por su espontaneidad, esto es, no obedecen las reglas dictadas por una disciplina sino la curiosidad hacia lo exótico. Sin embargo, en ellos también se constata un esfuerzo por definir el objeto de investigación. Ahora bien, con relación a las Ciencias de la Religión existen diferentes referencias sobre su institucionalización. Algunos investigadores las vinculan con los trabajos del lingüista Max Müller (1823-1900) y sus intentos de comparar los mitos del mundo indoeuropeo. Por otro lado, otros ven a los holandeses P. D. Chantepie de la Saussaye (1848-1920) o de C. P. Tiele (1830-1902) como sus iniciadores, pues ellos fueron quienes sistematizaron los informes existentes sobre las diferentes religiones mediante la comparación. Estos intentos son calificados como los primeros esfuerzos por entenderlas científicamente y, por lo tanto, sentaron las bases de las Ciencias de la Religión.

El mérito de Müller consiste en que por primera vez combina dos métodos comparativos en la investigación religiosa: el histórico y el lingüístico. A través de la comparación de las raíces lingüísticas de los nombres de divinidades superiores como Zeus, Júpiter o Tor, Müller llega a la conclusión de que ellos son idénticos tanto en la parte lingüística como en la interpretativa. Decía que en las razas emparentadas, arias o semitas, úgricas o polinesias, habían determinados mitos con un origen común, cuya existencia era anterior a la separación de las distintas ramas de estas familias lingüísticas. Por esa razón se podría reconocer, en parte, el origen común presente en algunos nombres propios de dioses y héroes, su significado original mediante una prueba etimológica, que al mismo tiempo traicionan las intenciones fundamentales de sus creadores ⁶. Poco después de la muerte de Müller se abandona el método lingüístico-comparativo; posteriormente es nuevamente aplicado por Georges Dumézil (1898-1986) en sus trabajos; pero, ahora con más profesionalismo y, según nuestro parecer, bastante influenciado por la fenomenología y el estructuralismo.

1.1    El proceso de emancipación de las Ciencias de la Religión

A partir de 1876, después de la reforma de las facultades de teología en los Países Bajos, se inauguraron cuatro cátedras de Historia de las Religiones. La principal motivación de dicha reforma era, precisamente, responder a la necesidad de separar el quehacer teológico de la investigación científica de las religiones. Asimismo, en otros países como Francia, Suiza, Gran Bretaña y los Estados Unidos los estudiosos siguieron este ejemplo. Ellos tenían a su favor que las religiones no cristianas eran estudiadas tradicionalmente dentro de las carreras de filosofía o teología. En cambio, en Alemania se produjo una tenaz resistencia que hizo fracasar todo intento de separar estos dos quehaceres. Por influencia de los teólogos Adolfo von Harnack (1851-1930) y Rudolf Otto (1869-1937) se mantuvieron las Ciencias de la Religión dentro de las facultades de teología con el argumento de que gente no religiosa no estaba en condiciones de investigar la religión por carecer de una relación existencial con el tema. De este modo, la mayoría de los alemanes especializados en temas religiosos pensaban que se preservaría el carácter místico de la religión y se eliminarían los riesgos que conllevaría el traslado de la especialidad de Ciencias de la Religión a la facultad de Ciencias Sociales. Manteniéndolas en la Facultad de Teología se buscaron nuevos métodos para profundizar su estudio, con lo que se llegó a la conclusión de que la historia comparada de las religiones y la fenomenología eran las que más se adecuaban. La fenomenología, estrechamente vinculada con el método filosófico del mismo nombre, parte del supuesto de que todo hecho y toda experiencia pueden ser interpretados por sí mismos sí se encuentra su fuerza motriz, la misma que serviría de base para una supuesta evaluación y comparación⁷.

Sin embargo en los dos primeros congresos sobre Ciencias de la Religión, celebrados en Estocolmo (1897) y en París (1900), se insiste tanto en la posibilidad, como en la validez, del acercamiento a las religiones de manera no normativa ni teológica. En consecuencia, desde ese momento se desarrollaron dos corrientes diferentes en las Ciencias de la Religión: por un lado la alemana junto con la escandinava, y la corriente francesa, anglosajona y norteamericana por el otro. La primera, ligada a la fenomenología y al método comparativo; la segunda, en cambio, se afinca en las Ciencias Sociales como la arqueología, antropología, historia, sociología y en sus métodos correspondientes. Los alemanes y los escandinavos prefirieron un acercamiento a través de los contenidos religiosos y la ligaron a la investigación de símbolos y representaciones de manera fenomenológica. A su vez los franceses, así como los anglosajones norteamericanos, la observan desde una perspectiva externa, esto es, independiente del individuo y de su experiencia religiosa, tomándola como un hecho o fenómeno social.Con los años se produjo un acercamiento entre estas dos corrientes.

1.2   La institucionalización de las Ciencias de la Religión

El método fenomenológico fue presentado por primera vez en la Universidad de Chicago (Estados Unidos) por el sociólogo de la religión Joachim Wach (1898-1955). Dicho método fue perfeccionado posteriormente en los trabajos de Mircea Eliade (1905-1987), forjador de la llamada Escuela de Chicago. Lo nuevo de Eliade era su pretensión de colocar el estudio de las religiones sobre una base más amplia. Con esta finalidad aplicó el método histórico-comparativo, lingüístico, fenomenológico, además de los resultados de la Escuela del mito y rito, desarrollada ésta por el orientalista Samuel Hooke, dándole así un sentido moderno a las Ciencias de la Religión. Eliade estaba convencido de que un investigador de este campo debía de apoyarse en el conjunto de las ciencias humanas existentes debido al carácter polifacético de la religión y sus manifestaciones, sólo se podrían captar con gran eficacia estos hechos si se empleaba una diversidad de métodos. Por eso define de manera muy enfática: el plural Ciencias de la Religión se debe a la aplicación de los diferentes métodos que corresponden a las diversas disciplinas de las ciencias humanas o sociales.

Además de la dinámica propia del desarrollo de las Ciencias de la Religión, uno de los acontecimientos de gran impacto en su formación fue la institucionalización de las mismas. Dicho de otra manera: las Ciencias de la Religión son, a su vez, un producto del proceso de autonomización y diferenciación de las ciencias sociales durante el siglo xix. En los primeros trabajos científicos llevados a cabo en antropología y etnografía, los especialistas se dedicaron a describir las costumbres de pueblos lejanos, costumbres en cuyo centro se encontraban sus formas religiosas. Sigamos, entonces, brevemente este proceso para ubicar las Ciencias de la Religión dentro del abanico de las demás Ciencias Sociales.

Descubrimientos como la evolución geológica, pero sobre todo el más importante, la evolución de las especies de Charles Darwin, y el consiguiente establecimiento de la existencia de la prehistoria, pusieron en cuestión todas las cosmologías vigentes. Es decir, una vez aceptado que el ser humano tiene que ser entendido como producto y parte de la historia natural y de la historia social, se busca probar que el mundo de las ideas y el pensamiento humano también están sometidos a un proceso evolutivo. Las investigaciones etnográficas desarrolladas en aquella época confirmaban que todos los pueblos, en cualquiera de sus estadios de desarrollo social, realizan prácticas religiosas; por eso se vio en éstas un fenómeno universal, cuya principal función era contribuir en la conservación del equilibrio social de una comunidad. Por esta misma razón, el interés en las religiones estuvo guiado por la idea de demostrar el desarrollo evolutivo de lo imaginario. Así, el modelo evolutivo de Augusto Comte, presentado como una gran ley fundamental, afirmaba que cada una de las especulaciones y conocimientos de cada pueblo pasaba sucesivamente por tres estados diferentes: el teológico o ficticio, el metafísico o abstracto y el científico o positivo. Esta concepción, colocó a la religión en el estado inferior del desarrollo del espíritu humano y consideró al estado positivo o científico como su superación definitiva; hay que resaltar que su propuesta tuvo un gran impacto entre los antropólogos y sociólogos. Dos investigadores ingleses, Edward Tylor, autor de La cultura primitiva (1871) y James Frazer, autor de La rama dorada (última edición ampliada 1900), tuvieron justamente la ambición de probar que la tesis de Comte reflejaba la realidad correctamente. Éste es el trasfondo de sus libros, trasfondo que tuvo gran influencia en las siguientes generaciones de científicos. Todos los demás trabajos sobre religión realizados en la época del cambio al siglo XX, se basaron en las teorías y el material expuesto por Frazer y Tylor, independientemente de sus enfoques antropológicos, etnohistoriográficos o psicosociales, como ocurrió por ejemplo en el caso de Sigmund Freud.

Posteriormente, el intelectual francés Numa Denis Fustel, de Coulanges (1830-1889), sentó las bases para una interpretación social de la religión, bases que fueron expuestas en su libro La Ciudad Antigua, publicado en 1864. Según Fustel toda sociedad surge sobre la base del culto religioso. Para demostrar esta tesis toma como ejemplo el culto griego y el romano. Para él la primera forma de la práctica religiosa se realizó alrededor del fogón de la casa. Originalmente cada familia tenía su propio ritual del cual eran excluidos los extraños y marcaba la diferencia entre el grupo y el mundo exterior. Los rituales serían, entonces, mecanismos con ideas cargadas de significado social y su contenido reflejaría la estructura de la sociedad correspondiente. De acuerdo con esta teoría la sociedad podría ser vista a través de la óptica de los ritos, en los cuales se manifestarían las creencias y los principios morales. Este tratamiento dado a la religión abrió el camino para los trabajos sociológicos —como los iniciados por Emile Durkheim—, y antropológicos con sus conceptos de redes sociales y la percepción de las mentalidades como guía principal del discernimiento.

De esta manera las Ciencias de la Religión, como actividad científica, surgieron de manera simultánea a otras disciplinas de las Ciencias Sociales. Su especial dedicación a la religión tenía como objetivo fomentar las generalizaciones y formular teorías referidas al funcionamiento de la sociedad (véase, por ejemplo, los trabajos de Emile Durkheim y Sigmund Freud). Por eso el carácter generalizador queda como estigma de los estudios del campo religioso, esto ocurre porque la religiosidad fue interpretada como la fuerza motriz de toda la sociedad. Lo curioso es que, a pesar de que los investigadores de las Ciencias Sociales dedicados al tema en su mayoría eran agnósticos, fueran ellos quienes mediante sus estudios buscaron reivindicar el mundo religioso imaginario, asumiendo así su defensa frente a la crítica e interpretación materialista. Pretendían poner a salvo el misticismo y la interpretación idealista, al mismo tiempo que rechazaban la interpretación materialista que asignaba a la religión una función básicamente interpretativa y no constitutiva. Es decir, dichas teorías sobrevaloraron la función de la religión, en tanto que dejaron de lado el surgimiento de la religión como expresión ideológica explicativa el mundo existente sobre la base espiritualista histórica o idealista. Como veremos más adelante, tanto en Europa como en el Perú, las reflexiones sobre las religiones llevan en sí determinadas posiciones ideológicas. Actualmente, el problema se presenta de otra manera por cuanto su influencia se realiza ahora bajo formas distintas y más encubiertas. El acercamiento a lo religioso se realiza con instrumentos de la antropología cultural norteamericana y, en países como el Perú, con una diversidad étnico-cultural nativa, el acercamiento se da con la intención, además, de conocer este mundo mágico religioso y reivindicar al indígena; este actuar es herencia del indigenismo cuyos aportes estuvieron marcados por una cierta idealización del mundo prehispánico.

Estas observaciones preliminares no apuntan a probar la inexistencia de una aproximación científica al tema. Por ahora señalaremos cuáles son las condiciones que hacen que una investigación sobre la religión sea científica. Según nuestro parecer estas condiciones son las siguientes: en primer lugar la religión debe ser considerada como un proceso social con las características de "cosa", tal como la define Emile Durkheim, con su referente empírico, de tal manera que pueda ser tratada como un hecho objetivo y puedan demostrarse las conclusiones a las que se llegue; en el caso de la religión esto significa que no se puede trabajar sobre sus contenidos, sino sólo sobre sus efectos. En segundo lugar, los conceptos deberán ser definidos con rigor y elegirse los métodos adecuados para su aplicación. En tercer lugar, se debe aplicar de manera consciente una teoría social determinada para la interpretación del material levantado y la consiguiente explicación.

Si todos estos requisitos se emplean coherentemente se podrá afirmar que dicho trabajo es científico. Así pues, los objetivos-guía de los estudios sobre la religión en el Perú serán: desarrollar aún más la teoría, su aparato conceptual y los métodos específicos, adaptándolos a nuestra realidad de manera que la aplicación articulada de todos ellos garantice una investigación científica en este campo.

2. Las etapas iniciales de los estudios sobre la religión en el Perú

Con el desarrollo de las investigaciones regionales, vinculadas sobre todo al tema de la identidad nacional, aparecieron trabajos autóctonos en los países latinoamericanos. En el caso del Perú los primeros trabajos sobre la religión se llevaron a cabo por parte de los representantes del indigenismo ⁸, cuyos puntos de vista eran, sobre todo, humanitarios o filantrópicos. Partiendo de la experiencia que da una "... general indiferencia del resto de los peruanos, blancos o mestizos, quienes desde la Colonia se habían acostumbrado a pensar en los indios (cuando se acordaban de ellos) como una raza inferior, sin redención posible, que no merecía más sentimientos que la cristiana compasión" ⁹, los indigenistas, mayoritariamente literatos o pintores, deseaban enseñar a la gente "civilizada" de la costa que existía otro mundo además del de ellos. Si bien es cierto que los primeros indigenistas reconocían que la solución del problema indígena era la clave para dar inicio a un desarrollo equilibrado del país, no lograron desprenderse de cierta actitud paternalista, como lo vemos en el libro Aves sin nido de Clorinda Matto de Turner (1854-1909). Ella presentó una imagen idealizada del indígena debido, probablemente, a que nunca tuvo contacto personal con el mundo campesino. En el otro extremo encontramos una representación distorsionada del hombre andino, mostrado como criminal y astuto, tal como lo hace el autor Enrique López Albújar (1872-1966) en Cuentos andinos y Nuevos cuentos andinos, o Ventura García Calderón (1886-1959) en La venganza del cóndor, visión oligárquica que subraya el exotismo donde la relación brutal e inhumana del hacendado y la actitud servil presta a la venganza y un entorno misterioso y mágico de los Andes se fusionan en sus narraciones ¹⁰.

Recién, bajo la influencia de la Revolución Mexicana (1910-1920), historiadores y arqueólogos iniciaron un acercamiento científico del pasado con el presente del mundo campesino. Sus trabajos son testimonios de una mayor dedicación al estudio científico del mundo andino. Por eso, no sorprende que los primeros trabajos sobre creencias antiguas de los pueblos prehispánicos sean investigaciones arqueológicas e históricas que más tarde fueron ampliados por colecciones de material etnográfico y costumbrista. Ellos también parten del supuesto de que la religión forma parte de los fundamentos de las culturas antiguas, por esta razón van tras los elementos constituyentes de las comunidades. "Una acertada interpretación de estas ideas religiosas facilita el conocimiento integral de la cultura precolombina." ¹¹

2.1    La arqueología: Julio C. Tello (1880-1947)

El eminente arqueólogo peruano Julio C. Tello es el verdadero pionero de los estudios sobre las religiones en el Perú. Así lo testimonian los trabajos que presentó el año 1923: Wiracocha y Wallallo. Es claro que esta opinión no es compartida por todos los especialistas, quienes le atribuyen ese significado a los cronistas ¹². Sin embargo, debemos enfatizar que no es suficiente que el tema haya sido tratado para que un trabajo se vuelva científico, sino que es la manera cómo el investigador aborda el aspecto religioso. El análisis del tratamiento que le dan ambos, los cronistas y los arqueólogos, nos permite afirmar que recién en los trabajos realizados por Julio C. Tello se desarrolló el procedimiento necesario de aproximación científica al tema; éste es, sobre todo, el mérito de este brillante arqueólogo nacido en Huarochirí. Su interés por la religiosidad de los pueblos prehispánicos era netamente empírico, por eso realizó investigaciones puntuales para conocer el mundo imaginario de los pueblos. En sus trabajos Tello no ventila cuestiones teóricas preliminares referidas, por ejemplo, a la función de la religión en su ámbito social o su relación con las demás ideologías. No llegó a preguntarse sobre el lugar de la religión dentro del abanico de otras ideas interpretativas como la filosofía, el arte, etc., para luego poder establecer el enfoque especial de la religiosidad. Tampoco discute las ideas vigentes de su época. La obra de Julio C. Tello brinda únicamente la puesta en práctica de un conjunto de métodos que permitieron un acercamiento sistemático comparativo. Sin embargo, él nunca llegó a establecer una teoría fundamental a partir de la cual llegase a definir adecuadamente la función de la religión en aquellas culturas investigadas. Recién en la obra de Luis Valcárcel encontramos intentos por llenar este vacío. Valcárcel trabajó con un esquema de universalidades que servía como referente de comparación entre una cultura y otra, en él figuraba también el sistema religioso. Pero Valcárcel no ofreció criterios que explicasen con fundamentos sólidos por qué había seleccionado justamente estas áreas como universalidades. El siguiente paso en la búsqueda de una explicación del porqué de la religión lo dio el arqueólogo Luis Lumbreras. Sobre las bases de la cultura material, Lumbreras expone el surgimiento y la función de los sacerdotes, así como la función de la religión en los Andes centrales.

Una mirada a la biografía de Julio C. Tello (1880-1947) nos informará cómo forjó su desarrollo intelectual y científico, así como la diversidad de influencias que tuvo. Se gradúa como Bachiller en Medicina con una tesis sobre La antigüedad de la sífilis en el Perú; siguió estudios antropológicos en la Universidad de Harvard, EE.UU., donde tuvo como profesores a Franz Boas y a Ales Hrdlicka. En 1911 participó en el XVIII Congreso Internacional de Americanistas, en Londres; posteriormente siguió estudios de especialización en el Seminario de Antropología de la Universidad de Berlín. A su regreso al Perú, en 1913, toma parte de una expedición al Marañón en compañía de Ales Hrdlicka; dicha expedición fue auspiciada por la Universidad de Harvard y, luego, presenta una tesis de bachillerato en la Facultad de Ciencias Naturales de la Universidad Nacional Mayor de San Marcos. Fundó el Museo de Arqueología de San Marcos. Descubrió la necrópolis de Paracas. Hizo excavaciones en Kotosh y en muchos otros sitios del país, además de trabajar sobre la cultura Chavín. Estos datos, así resumidos, nos muestran a un joven estudiante de medicina quien emocionado por el pasado de su país, representado especialmente por los monumentos que lo rodean desde su infancia, deviene en un arqueólogo cuyo mérito es no sólo haber realizado investigaciones con solidez científica, sino también haber tenido la suficiente preparación como para sentar las bases de esta especialidad en el país.

El reconocimiento que hacemos a su labor pionera en la arqueología peruana puede hacerse extensivo a la investigación religiosa que realizó en las culturas prehispánicas. Con su ensayo Wiracocha (1923), desbrozó el camino por el cual transitarán los demás investigadores que se aventuren en este ámbito. Él estableció el aparato metodológico necesario para trabajar con el mayor rigor posible; además de explorar todas las formas que estuvieron a su alcance. En el ensayo mencionado demuestra que la divinidad Wiracocha es el producto de sucesivas fusiones religiosas y culturales de varios pueblos preincaicos. De esta manera, presenta las evidencias de las transformaciones religiosas que se habrían producido en las culturas anteriores al Incanato. Tello presume que las religiones andinas comenzaron como religiones totémicas. Las divinidades andinas habrían sido, antes que nada, animales idealizados o personajes semiantropomorfos: una parte humana y la otra animal ¹³. Pero este planteamiento no fue compartido por investigadores identificados con la escuela de Luis Valcárcel ¹⁴. Así, por ejemplo, el arqueólogo Federico Kauffmann-Doig afirmó que las religiones andinas no habían experimentado transformaciones durante muchos siglos. Por el contrario, durante todo ese tiempo, se habrían mantenido tal cual fueron encontradas por los conquistadores. Pero, ¿cuáles fueron los argumentos de Tello para sostener la tesis de la transformación religiosa? Él se apoyó en una base muy amplia y diversa de fuentes: crónicas, reportes de viajeros e investigadores, mitos y sobre todo representaciones en cerámica, edificaciones, entre otros materiales arqueológicos ¹⁵. En ellas buscó sistemáticamente las menciones existentes sobre la divinidad Wiracocha. Basado en las características de esta divinidad y buscando exhaustivamente su mención —directa o en formas parecidas— en relatos, mitos y leyendas logró seguir las pistas de sus modificaciones e identificar a los precursores de Wiracocha o aquellos que se le asemejaban. De esta manera inició un estudio comparativo de los motivos religiosos que se referían a atributos y propiedades que luego pasaron a formar parte del dios Wiracocha. Según su presupuesto evolucionista, buscó primero en los mitos cosmogónicos no sólo en los de América del Sur, sino también en los del Caribe. Es así como llega a los motivos centrales, entre ellos al de los mellizos (también relacionados con el signo estelar de las Pléyades), el tigre o el jaguar. A partir de ahí interpreta las representaciones del jaguar en los edificios y en la cerámica como representaciones del dios Wiracocha, o mejor dicho, de sus formas precursoras.

En resumen, lo nuevo en el trabajo de Tello es el acercamiento que realizó a partir de varias disciplinas. Su método principal fue la comparación, tanto en el aspecto lingüístico como en el arqueológico e iconográfico. De esa manera, Tello sienta las bases para la realización de futuros trabajos sobre divinidades antiguas en el Perú, aunque, como ya lo dijéramos anteriormente, no todos los investigadores comparten sus argumentos interpretativos.

2.2    Los sucesores de Tello

Rebeca Carrión Cachot de Girard (1907-1960) fue una discípula avanzada de Julio C. Tello. Desde su época de estudiante en la Facultad de Letras de la Universidad Nacional Mayor de San Marcos acompañó a su maestro y profesor en las excavaciones que realizó. Más tarde colaboró en la edición de las Revistas Inca y Wira-Cocha. Se especializó en la arqueología del Norte y del Centro del Perú. Los resultados de sus investigaciones sobre lo religioso se encuentran plasmados en sus publicaciones El culto al agua en el antiguo Perú (1949) y La religión en el antiguo Perú, de 1959. Ella también empleó el método comparativo en sus indagaciones y se basó en una amplia variedad de fuentes que desenvuelve frente al lector: restos arqueológicos, cerámica, fuentes escritas, la tradición oral y finalmente el estudio espiritual, hoy diríamos antropológico, de cierto segmento de la población andina contemporánea que aún ahora mantienen una relación muy viva con sus antiguas tradiciones religiosas andinas. En su libro La religión en el antiguo Perú examina la aparición y el origen de divinidades en el Norte del Perú durante el período clásico y posclásico. Una de sus tesis principales sostiene que las divinidades de la costa norte son de origen andino y que fueron asumidas por las culturas de la costa.

En su trabajo sobre el culto al agua, Rebeca Carrión da las razones de la inclusión de la religión como punto de referencia. Según ella la religión es lo más estable y menos expuesto a mutaciones, lo que permite tomarla como base de comparación entre pueblos vecinos ¹⁶. Desarrolla una gran cantidad de motivos y menciones referidos al culto del agua y al agua en general, así como a su almacenamiento, a sus sistemas hidráulicos —drenes, canales, manantiales, lagunas artificiales— y a los símbolos que se encuentran en relatos y mitos ¹⁷. De esta manera trata de encontrar sentido a las representaciones de ciertos animales en los monumentos antiguos o en las vasijas de cerámica y nos muestra cómo se vinculan el culto del agua con la función de asegurar la producción de alimentos. Los animales vinculados a las propiedades del agua devinieron en seres míticos, encontrados como representaciones en muchas regiones del Perú antiguo. La otra tesis principal de la autora en ese estudio es que todas aquellas cosas de la vida cotidiana, de las que dependía la supervivencia de los seres humanos, eran vistas como sagradas y merecía por tanto un trato especial.

Los estudios de Rebeca Carrión son en buen sentido la continuación del trabajo comenzado por Julio C. Tello. En relación con el tema de la transformación de las divinidades, ella descubrió los mecanismos paralelos conocidos a través del trabajo de Tello, por ejemplo, la antropomorfización de fuerzas naturales, imaginadas como divinidades. Confirmó parcialmente los resultados de su maestro, al mismo tiempo que demostró cuán necesaria es una investigación detallada para probar las grandes tesis interpretativas tomadas de él. También nos enseñó cuán importante era el estudio de la cosmovisión andina basándose en los restos de la cultura material, además de compararla con los resultados de las fuentes orales y escritas. Resalta en ella su quehacer cauteloso para evitar especulaciones. En esta actitud se aprecia el mérito especial de esta investigadora.

2.3    La Tesis de Rafael Larco Hoyle (1901-1966)

El arqueólogo Rafael Larco Hoyle es actualmente reivindicado por su afirmación de que la cultura Cupisnique se habría desarrollado de una manera autónoma en relación con la cultura Chavín. Larco cuestionaba en su época la tesis de Julio C. Tello de que Chavín era la base de todas las culturas regionales durante el período formativo. Esta tesis le habría permitido a Tello interpretar los símbolos y las representaciones sin realizar mayores distinciones entre las diferentes culturas. Opuesto a esta afirmación, Rafael Larco Hoyle presenta a Cupisnique como una cultura anterior a Chavín, independiente y unificadora, tal y conforme Tello definía a Chavín.

Hoy en día los arqueólogos Richard Burger y Lucy Salazar sostienen que la teoría de Julio C. Tello ya no puede seguir siendo considerada como la más adecuada por cuanto Cupisnique fue, definitivamente, un proceso específico y anterior a la cultura Chavín y no una variante de ésta. Este resultado pone en evidencia la independencia del desenvolvimiento de las culturas regionales por lo tanto, no se puede seguir afirmando una suerte de panamericanismo, sostenido por Julio C. Tello. En consecuencia, como la interpretación de las imágenes y las representaciones de los objetos arqueológicos ya no dan la posibilidad de establecer un significado común, debemos volver nuevamente a aplicar el método comparativo interdisciplinario. Según la tesis de Tello las interpretaciones de las imágenes mochicas constituirían una base para entender los demás símbolos encontrados en las otras culturas, sean éstas del Cusco imperial, como las de Bolivia y Ecuador. En cambio Burger y Salazar ¹⁸ afirman que en la actualidad se está produciendo un retorno a la estimación del desarrollo propio de las culturas regionales y de sus progresos hacia una integración en culturas superiores. Ésta es en síntesis la teoría a la que Rafael Larco Hoyle aportó sus primeras pautas. Al igual que Julio C. Tello, Larco investigó el desenvolvimiento y la función de la divinidad del felino. En épocas remotas, se observó ya en los petroglifos representaciones del dios felino junto con las del ser humano; esto nos da un indicio de que estamos frente a un personaje importante. Se supone, entonces, que en aquella época ya era adorado como divinidad, aunque su representación era todavía muy tosca y simple.

Rafael Larco Hoyle puso demasiado énfasis en la interpretación y clasificación de las imágenes que se encontraron en los ceramios y sobrevaloró la aparición de estilos para la clasificación de los períodos evolutivos y descuidó, asimismo, el desarrollo de la cultura material. Si bien esta parte de sus teorías es la más cuestionada, no podemos por eso dejar de reconocer su valioso aporte, el cual consistió en demostrar la mayor antigüedad e independencia de la cultura Cupisnique frente a la cultura Chavín, además por el seguimiento del desarrollo del felino como deidad, dándole cada vez más importancia en el panteón de las culturas tempranas.

2.4    Luis Lumbreras

Uno de los arqueólogos que dio un renovado impulsó al conocimiento de las antiguas culturas del Perú es Luis Lumbreras. Este investigador trata de reconstruir la historia prehispánica de los pueblos que poblaron los territorios del Perú. Se esfuerza por dar una explicación sobre el surgimiento de la religión en las culturas de los Andes centrales, así como por descubrir el significado de las divinidades, por ejemplo el significado del dios felino de Chavín. Pero Lumbreras no se queda solamente en la explicación de fenómenos o de divinidades, sino que también desarrolla una cronología y señala cómo se debe uno imaginar el surgimiento y la transformación de la religión andina. Según las evidencias que él aporta, la religión, cuya administración es ejercida por los sacerdotes, habría surgido recién en la primera sociedad de clases junto con el Estado ¹⁹. La argumentación de Lumbreras gira en torno a la respuesta que da a las preguntas de por qué las aldeas, donde vivieron los sacerdotes, tuvieron un rápido crecimiento. En su opinión, éstas eran preferidas por los campesinos debido a la necesidad sentida de aprovechar los conocimientos de los sacerdotes, quienes al comienzo se presentaron más bien como especialistas en riego de las áreas de cultivo. Poco a poco los sacerdotes devinieron en especialistas de los asuntos religiosos a tiempo completo, pero todavía vinculados a asegurar las condiciones favorables para el cultivo de las tierras. La configuración de un sistema de vida propio para los sacerdotes produjo paulatinamente la institucionalización de los templos. Por otro lado, en la medida en que los sacerdotes se iban desligando del campo se fueron constituyendo en una entidad superior organizadora del trabajo colectivo y acumuladora del producto excedente, el cual era entregado en forma de regalos y tributos. Sobre esta base también establecieron una relación cada vez más estrecha con los artesanos. Los mejores ceramistas de una comunidad, los mejores tejedores, los picapedreros fueron asimilados al servicio de los templos para fabricar adornos y artefactos. Así, pues, esta división social del trabajo, y de los servicios bastante avanzados, se habría dado sobre la base de la existencia de una sociedad de clases; de allí que se considere correcto afirmar que el origen de la religión prehispánica se dio paralelamente a la aparición del Estado y que su principal tarea era asegurar el orden establecido. Al mismo tiempo, el incremento de la demanda de los productos agrícolas por los cada vez más numerosos sacerdotes y artesanos constituyó un impulso favorable para el crecimiento de la producción rural. Es decir, la existencia de sacerdotes y artesanos dependía de los excedentes de la producción logrados por los campesinos a partir de los cuales también tuvieron lugar posteriores divisiones del trabajo, tales como el intercambio de productos agrícolas por productos manufacturados hechos por los artesanos, la minería, entre otros ²⁰.

La teocracia religiosa se encargó de argumentar a favor de esa división social del trabajo. Luego, cuando los sacerdotes tuvieron que compartir su poder con los guerreros, quienes aparecieron como un nuevo estrato social dominante, justificaron la necesidad de su presencia sacerdotal por la estrecha relación que aún conservaban con las fuerzas sobrenaturales. Vemos entonces que Lumbreras usó sus conocimientos particulares respecto al panteón andino para explicar el funcionamiento de la sociedad de aquella época, teniendo como base fundamental la cultura material, la cual le permitió dar una interpretación histórica materialista coherente ²¹.

Otros aportes realizados por arqueólogos para entender las religiones prehispánicas serán referidos muy puntualmente. Además, los analizaremos para ver si podemos encontrar los fundamentos que confirmen o invaliden las explicaciones hasta ahora vigentes. Por ejemplo, la arqueóloga Ruth Shady Solís sostiene, a través de sus investigaciones sobre La ciudad sagrada de Caral-Supe, que ésta es una cultura precerámica con una organización estatal bien desarrollada, pues allí se hallaría un sitio de administración religiosa ²². Este hecho indica la existencia del Estado inclusive en una época en donde no hay evidencias del uso de la cerámica. De confirmarse esta hipótesis resultaría que la formación de sociedades con una estructura compleja podría tener lugar en un tiempo mucho más temprano de lo que comúnmente se había considerado en las ciencias sociales peruanas.

También encontramos aportes acerca de la interpretación del dios felino en los trabajos de Daniel Morales ²³ y en los de Richard Burger se cuestionan las teorías explicativas existentes, ^24,25 así como también en su reciente investigación sobre Chavín de Huántar ²⁶.

Krzysztof Makowski en su libro Los Dioses del Antiguo Perú, presenta las visiones sobre la religión en las culturas tempranas del Perú. Esta publicación resume, en cierta medida, las investigaciones de campo hechas en arqueología y ventila, sobre todo, la metodología aplicada hasta ahora por arqueólogos y etnohistoriadores. En su ensayo introductorio Makowski da las razones por las que ahora se ponen en duda los métodos interpretativos aplicados anteriormente, en especial la aplicación de la etnohistoriografía. Él afirma que las fuentes escritas —es decir, las crónicas coloniales—, no son seguras porque fueron producidas bajo el esquema de una teología cristiana, mientras que en las imágenes plasmadas en las cerámicas o en los murales se encontrarían fuentes primarias pero con bastantes limitaciones para una interpretación segura puesto que no existe ningún indicio de cómo se debe entender la celebración de los cultos.

"Dadas las limitaciones de la información escrita, las imágenes podrían ofrecer una alternativa razonable por su carácter de fuente de primera mano. En efecto, numerosos historiadores y antropólogos se han servido de ellas para fundamentar sus interpretaciones. Sin embargo, hay un inconveniente: no se han conservado las imágenes del culto inca, y el alcance del análisis de la decoración de los textiles y de la cerámica ceremonial es muy limitado por sus diseños compuestos casi exclusivamente de signos geométricos y florales. Las abundantes evidencias iconográficas, y de lectura facilitada por las características de la composición, provienen en cambio de áreas costeñas conquistadas por los incas, y a menudo son anteriores en mil años o más a la llegada de Pizarro. De ahí que el uso de la iconografía prehispánica como fuente alterna o auxiliar esté condicionado, al menos en parte, por una serie de supuestos teóricos cuya validez no es aceptada por todos los investigadores. Uno de ellos es el de la unidad y homogeneidad de la cultura andina, planteada por Julio C. Tello, quien veía en Chavín el agente que logró amalgamar en la remota antigüedad la diversidad de tradiciones de la selva, la sierra y la costa. Este supuesto, que gozó de aceptación hasta bien entrada la década de 1980, justificaba el manejo indiscriminado de imágenes y fuentes etnohistóricas sin limitaciones de orden cronológico o espacial." ²⁷

Makowski propone un nuevo acercamiento a la iconografía, puesto que si bien es cierto brinda la ventaja de ser fuente primaria, porque fue producida por los mismos actores de los cultos celebrados, no es fácilmente accesible ya que requiere de un especialista en la interpretación de imágenes de una cultura y época. La preocupación del autor radica en la especulación indiscriminada que se ha hecho en base de la escasa información que tenemos, información en su mayor parte proveniente de los dibujos en ceramios mochicas; esto puede provocar dudas y extenderse al resto de las representaciones iconográficas. El uso de los mismos datos y parámetros en el marco conceptual ha conducido a descuidar las importantes diferencias existentes entre culturas. Según el autor, una vez entendida la composición de la descripción analítica se logra una aproximación objetiva a varios aspectos de las criaturas mitológicas. Para Makowski era el método histórico comparativo el garante de un acercamiento objetivo. Como los dioses del antiguo Perú son también fenómenos históricos, entonces deben ser entendidos como productos de expresión de una época determinada; además la representación de estos dioses reflejaba lo típico de las culturas. Por lo tanto, se debe buscar una visión panorámica y analítica de las manifestaciones religiosas en las diferentes culturas, de esa manera tal vez será posible percibir y definir las verdaderas convergencias entre las diferentes culturas en el mundo andino. ²⁸

2.6.1    Problemas de la definición

Lo que Julio C. Tello era para la arqueología, lo fue Luis Valcárcel para la historia, o mejor dicho para la etnohistoria. Valcárcel introdujo al Perú esta especialidad, entendiéndola como opuesta a la historia política, la cual era interpretada por él como historia de vidas de los jefes de Estado ²⁹. Según este historiador, a diferencia de la historia, la etnohistoria tendría como objeto de estudio "... la forma cómo vivieron los antiguos peruanos, y el grado de cultura que alcanzaron hasta la llegada de los españoles" ³⁰. El objetivo de la investigación histórica era, para él, la reconstrucción de los hechos históricos. Dentro de una buena tradición positivista considera esto factible, pero, siempre y cuando, el investigador se apoye en una amplia base de datos ³¹. Para lograr esta meta se dedicó a la búsqueda de datos que se relacionasen con todas las manifestaciones de la vida individual y social; es decir, expresiones de la vida política, económica, religiosa, jurídica, técnica, artística, moral, entre otras. No obstante el esfuerzo realizado para dar una buena explicación, el método empleado, es decir el tratamiento de las fuentes o de sus referencias teóricas, no nos parece el más adecuado debido a que tomó sin un análisis crítico previo, y según sus necesidades, las afirmaciones hechas por diferentes teóricos que tenían inclusive posiciones opuestas. Debido a esto, sus obras adolecen de un eclecticismo inevitable.

En el prólogo a Historia del Perú Antiguo, Valcárcel expone varios conceptos filosóficos, algunos de ellos provienen de la historiografía, otros de la antropología. Él acepta la interpretación evolucionista-materialista y afirma que los principales impulsos del desarrollo humano tienen su origen en las necesidades básicas del hombre, tales como asegurar sus alimentos, su vestimenta, su vivienda, su salud y su procreación. Pero, si bien observó el desarrollo económico como el fundamento de toda vida social, también introdujo al mismo tiempo en sus trabajos ³² categorías como universalidades culturales, es decir, aquellos fenómenos presentes en casi todas las sociedades; por eso estas categorías se constituyeron en una base de comparación mutua ³³. Valcárcel seleccionó doce universalidades: economía, política, derecho, moral, ciencia, técnica, religión, magia, mito, juego, concepción del mundo y arte. Cada una de éstas tiene una función particular dentro de una sociedad. Él las ordenó según dos características saltantes: las referidas a lo material, real y racional de las cosas y a aquellas ubicadas fuera o más allá de lo racional. Luego, pasa a nombrar sus referentes teóricos: Toynbee, Freud y Thomas Mann, también se notan rasgos del pensamiento de Durkheim y de manera vaga algo de materialismo ³⁴.

Además distinguió entre religión, magia, espiritualismo y animismo; en nuestra opinión enfatizó en diferencias arbitrarias. El mundo sobrenatural es el resultado de la creación imaginativa de los hombres a partir de aquellos fenómenos considerados por el ser humano sin explicación racional y satisfactoria posible. Por otra parte, siguiendo la tradición difusionista y cultural, nos explica los esquemas útiles para interpretar el mundo; pero éstos eran limitados en su número, por eso el desarrollo se produciría únicamente mediante nuevas combinaciones entre ellos. Sobre esta base nos da sus definiciones de religión, magia, juego etc. La función de la religión consistiría en ordenar el mundo por medio de una selección entre lo profano y lo sagrado.

Valcárcel buscaba las formas expresivas de la vida cotidiana en el pasado y sus alcances en el presente. Por tal motivo recurriría a la etnohistoria imprimiéndole como objetivo central lo que Braudel llamó procesos de larga duración, trascendentes a los simples hechos puntuales a través de los acontecimientos más marcados y destacados sobre la superficie como la cresta de una ola. Así, pues, él buscaba describir o reconstruir los grandes horizontes de larga duración, por cuyas vías transitaron los procesos históricos muchas veces sin ser percibidos conscientemente. Una historia vinculada con la etnología ofrecería una historia no evenencial, es decir, que estudia al hombre en su colectividad y, a la par, las estructuras mentales, así como las aspiraciones de la totalidad grupal en una época dada, los problemas humanos determinados por las relaciones económicas, sociales, laborales ³⁵. Por eso la mirada del historiador se posa sobre acontecimientos repetitivos, previsibles como las fiestas, los calendarios, las celebraciones y cadencias festivas motivados por el ritmo de las estaciones de la naturaleza y del año agrícola, los acontecimientos familiares, etc ³⁶.

Valcárcel marca así las pautas para la aplicación de la etnohistoria en el Perú, pero sin llegar a definir con claridad lo que entiende por ella. Se puede decir que la etnohistoria es una especie de reivindicación de las regiones, pues su metodología se concentra en estudios regionales y microrregionales. Esta presunción encuentra su continuidad en los trabajos recientes sobre los mitos andinos de Juan Ossio, Luis Millones, María Rostworowski, Franklin Pease, Waldemar Espinosa y Henrique Urbano. En estos trabajos encontramos nuevamente intentos de definir lo que es etnohistoria. Uno pertenece a Luis Millones ³⁷ y el otro a Henrique Urbano ³⁸. Millones reflexiona sobre el concepto de etnohistoria basándose en cuatro trabajos dedicados a este campo: dos de John Murra y dos de María Rostworowski ³⁹. En su reseña este investigador caracteriza a la etnohistoria por su metodología heterodoxa. Según él no existe uniformidad de criterio en ella, puesto que se presenta como mezcla de historia y etnología, lo cual posibilita el estudio de los pueblos sin escritura. Asimismo, Henrique Urbano menciona algunas limitaciones presentes en los estudios en cuestión: en primer lugar, indica el manejo del material sin un esclarecimiento teórico; en segundo lugar, se trabajaría sobre un objeto del cual el historiador es partícipe sin ser consciente de ello, al no esclarecer explícitamente esta situación el investigador ejerce influencia sobre dicha cultura. Reprocha a sus colegas que trabajan con hipótesis que no pueden probar, sobre todo cuando se refieren al sistema ideológico cosmológico. Critica por eso los intentos de Waldemar Espinosa por explicar la teología incaica en su libro Los Incas donde el autor trata de reconstruir la cosmovisión andino-incaica y calificarla dentro del desarrollo evolutivo. A Urbano le parece esta comparación demasiado general y especulativa. Como nadie conoce con exactitud la cosmovisión incaica no se podrían superar los obstáculos para realizar afirmaciones ciertas respecto a la teología y filosofía andino-incaica.⁴⁰ La crítica de Urbano se vuelve aún más dura frente a la historiadora María Rostworowski y su creencia de que pueda referirse a una ideología establecida en los relatos de los cronistas. Este método es totalmente rechazado por Urbano. Pero, si bien reconocemos que su crítica es en parte justa, en tanto reclama el sustento teórico que utiliza para ordenar los datos, también nos parece que sus observaciones tienen un origen conservador. No cuestiona el punto de vista de una teoría, sino únicamente su ausencia; lo que él reclama es la combinación de la historiografía con la lingüística, además de exigir una aplicación consecuente del estructuralismo. "Puestas al lado las páginas superficiales de Pease y María Rostworowski, continuadas las visiones caducas de la historia de las religiones y colgadas a ideas filosóficas y teológicas polvorientas y anecdóticas, frustrado el plan estructuralista de Ortiz, conviene reposar la mirada en algo más serio y más cercano a intentos de una propuesta de la historia crítica andina" ⁴¹. A estos autores les falta, según Urbano, una aproximación crítico-hermenéutica frente a las fuentes que presentan los cronistas. Tiene la impresión de que los historiadores considerarían estas fuentes aún como fuentes confiables porque no se nota en ningún lado una preparación crítico-ideológica con respecto a ellos. Los autores de su preferencia son entonces Gerald Taylor, Alfredo Torero y Rodolfo Cerrón-Palomino. Todos ellos son autores que tienen en común el hecho de aplicar un acercamiento histórico-semántico.

2.6.2    Nuevos estudios sobre las religiones prehispánicas con un enfoque etnohistórico

Para cualquier persona que investigue las religiones prehispánicas es un punto de referencia imprescindible el escrito de Pierre Duviols titulado La destrucción de las religiones andinas (1971), donde además de demostrar cómo se debe tratar un relato sobre la extirpación de idolatrías y reconstruir mediante la deducción las antiguas formas religiosas, el autor pone bases sólidas para el manejo crítico de las crónicas y relatos de los viajeros.⁴²  A su vez, Franklin Pease presentó en el año 1973 su escrito denominado El dios creador, ⁴³  reabriendo nuevamente la discusión acerca de la interpretación y función de Wiracocha.

En general, son escasos los trabajos monográficos que exponen los resultados de amplias investigaciones del sistema religioso. Las interpretaciones desarrolladas por Rostworowski en su libro Historia del Tahuantinsuyu ⁴⁴ así como por Luis Millones en su Historia y poder en los Andes Centrales,⁴⁵ más que tematizar lo que es etnohistoria en el Perú nos proporcionan algunos ejemplos. Esta problemática más bien es tratada dentro de otros temas sociales, o ideológicos, tal como ocurre en el libro de María Rostworowski, ⁴⁶ publicado en el año 1983. El objetivo de la autora es interpretar la función de algunas divinidades y de algunos héroes basándose en comparaciones lingüísticas de referencias halladas en las crónicas, o textos de los siglos XVI y XVII, y a partir de sus resultados entender la ideología indígena, así como profundizar en otros aspectos del pensamiento andino. Otro es el caso de Franklin Pease quien en su libro El pensamiento mítico,⁴⁷ presenta una especie de genealogía de las divinidades del mundo andino. El autor pretende llegar a una explicación de lo que es un mito mediante el análisis de las narraciones míticas del Perú antiguo. Henrique Urbano —quien se considera una autoridad en ese campo, al punto que reparte notas por doquier—, ha publicado Wiracocha y Ayar. Héroes y funciones en las sociedades andinas.⁴⁸ Éste un estudio profundo de la relación que se creía existente entre la divinidad y el héroe histórico mítico, así como de las transformaciones significativo simbólicas en el trato de las dos entidades.

Manuel Burga publicó un estudio etnohistórico que va en busca de las corrientes inconscientes de un pueblo. ⁴⁹ Con esta finalidad, Burga toma un caso concreto de las fiestas patronales de la región de Cajamarca, cuyos contenidos son en apariencia religiosos. Muestra cómo los contenidos de los mitos andinos se vieron obligados alguna vez a mantenerse escondidos o a mimetizarse para no desaparecer a causa de la represión del catolicismo en contra de ellos; además muestra cómo ellos reaparecen, pero ahora en forma secularizada, y asumen la función de mantener vivas las esperanzas concretas de un regreso del inca. Este camuflaje puede adoptar la forma de figuras religiosas cristianas/andinas o de aquellas que pertenecen al mundo secular español-incaico (capitán/inca). Las fiestas como tales cumplen funciones sociales y psicológicas porque confirman o redistribuyen el poder dentro del grupo. Burga define la utopía andina como un conjunto de actitudes y comportamientos sociales que buscan la restauración de la sociedad indígena derrotada y conquistada por los españoles. Esta búsqueda se manifiesta en narraciones, danzas, rituales, en la religión y en la fiesta popular. Burga pretende demostrar que la población puede dejar a sus dioses pero no a sus rituales, ni a sus ordenamientos políticos, ni sus viejos principios básicos que normaron el fundamento de sus sociedades y por eso necesitaban la utopía andina.⁵⁰

Como ya hemos visto Henrique Urbano reprocha a los investigadores contemporáneos, especialmente a los historiadores, el tratamiento que le dan a esta temática. Él les critica el hecho de que no utilicen un marco teórico adecuado durante el análisis de los textos míticos. En su opinión, ni las crónicas ni los mitos pueden ser considerados como fuentes, a lo mucho sirven como materia prima que debe de ser trabajada. El autor exige al investigador, con todo derecho, que comience sus estudios después de realizar previamente ciertas consideraciones teóricas referidas al tratamiento del mito, en caso contrario las divinidades del panteón andino serán interpretadas con una fuerte connotación cristiana.

A esas observaciones debemos añadir que las referencias teóricas, en los trabajos mencionados, si las hay, son usadas como adorno y no como hilo conductor. Este reproche es válido también en el caso de Manuel Burga. Sus referencias a Lévi-Strauss son muy puntuales. No explicita la teoría de Lévi-Strauss en su conjunto, sino que la toma como cita para apoyar sus ideas respecto a la función de los ritos produciéndose así un efecto producto de una selección arbitraria. No existe en ninguna parte una definición del concepto mito o una delimitación del uso dado por cada uno de los diferentes autores, lo cual deja mucho espacio para especulaciones. Urbano propone como modelo de trabajo con relación al mito el acercamiento lingüístico fenomenológico de George Dumézil. En el mismo sentido también se refiere a Vladimir Propp, un simbolista [formalista] ruso de los años treinta. Si bien no lo consideramos como el único modelo válido para trabajar los mitos, reconocemos que su utilidad se evidencia en La América indígena en su literatura: cuatro libros del Cuarto Mundo de Gordon Brotherston, publicado en 1992. En esa obra el autor aplicó los métodos desarrollados por Dumézil para estudiar el Popol Vuh, libro de lectura imprescindible para el que pretenda dedicarse a la investigación de esos.

Después de haber discutido las diferentes posiciones y propuestas de una etnohistoria en el Perú, nos queda una calificación final de ella basada en su cuestionamiento general. ¿Por qué la etnohistoria reduce los procesos históricos generales a interpretaciones regionales y, a veces, microrregionales? Este tratamiento implica una interpretación fenomenológica. Pablo Macera le enrostra además una actitud esquizofrénica porque tematiza los problemas del siglo XVI/XVII con una mentalidad del siglo XX sin mediar entre ellos o hacerse consciente que la reproducción de hechos no es posible. Según él la etnohistoriografía representa un acercamiento conservador al tema. Los historiadores se concentran demasiado en el pasado, aun cuando protestan en contra de la colonización lo hacen con una perspectiva conservadora. La historización de todo lo social es negado por este acercamiento atomizado a diferentes fenómenos. Además, impedidos de basarse en teorías como el estructuralismo, el funcionalismo y el conductivismo, las que a través del método sincrónico restringen el uso de la causalidad o lo estrictamente actual, convierten las relaciones causales en modos de correspondencia entre funciones coetáneas.⁵¹

"El conocimiento histórico no es una simple relación cognoscitiva entre un sujeto y un objeto, sino una relación existencial entre dos procesos históricos cuyas significaciones se intermodifican. La historia es aquel modo prospectivo del tiempo y la realidad en que domina el futuro en cuya función y la de sus relaciones aproximativas (lo presente) se ordena y reorganiza todo el pasado".⁵²

Si comparamos las afirmaciones de esta cita con los trabajos realizados en etnohistoria debemos decir que su debilidad no solamente consiste en su heterogeneidad metódica, resultado de la combinación entre historia y etnografía, sino más bien en su carácter atomizador de los hechos históricos. Ello implica, al mismo tiempo, una renuncia a la investigación de la manera cómo se reflejan los grandes procesos históricos en hechos particulares. Argumentos que, según nuestro parecer, son convincentes para rechazar un acercamiento etnohistórico en cualquier forma.

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³En el prefacio del número nueve de la revista Allpanchis Enrique Urbano da una estimación crítica respecto a la situación de la reflexión teórica de temas religiosos en el Perú. Constata la falta de una severa discusión de los principales conceptos en este campo, así como la filiación de los investigadores a una de las principales corrientes europeas. Su mayor preocupación es que en el Perú no se han formado escuelas teóricas que sigan el ejemplo de los grandes teóricos europeos como Lévi-Strauss o Eliade. Esta falta conlleva un cierto diletantismo en la dedicación a los temas religiosos. Véase, Urbano, E., “Introducción” en: Allpanchis N.° 9, 1979.
⁴Veáse Debray, R., El arcaísmo posmoderno. Lo religioso en la aldea global. Buenos Aires, Manantial, 1996, p. 12.
⁵Cicerón, De inventione II, 53 “La religión es el hecho de preocuparse por una cierta naturaleza superior a la que se llama divina y se le rinde culto”.
⁶Müller, M. Comparative Mythology, Londres, 1856, p. 27.
7Widengren, G. Fenomenología de la religión, Madrid, Cristiandad, s.f., p. XII. Aquí Widengren define la fenomenología de la siguiente forma: “La fenomenología de la religión tendrá por objetivo, [...] clasificar las diferentes manifestaciones de la religión y descrifrar el fenómeno religioso tal como aparece en las cambiantes expresiones de su historia concreta“. Vea también Leeuw, G. Van der, Fenomeología de la Religión, México, FCE, 1964.
⁸Véase Aquezolo, M. (comp.) La Polémica del Indigenismo. Lima, Mosca Azul, 1976, p. 125.
⁹Vargas Llosa, M. La utopía arcaica. José María Arguedas y las ficciones del indigenismo. México, FCE, 1996, p. 58.
¹⁰Véase: García Calderón Rey, Ventura: “La Venganza del Cóndor”. En: Obras Escogidas. Ediciones Edubanco, Lima, 1986, pp. 398-505.
¹¹Carrión Cachot, R. La Religión en el Antiguo Perú. Lima, 1959, p. 7.
¹²Véase Marzal, M. Historia de la Antropología. Vol. I: La Antropología indigenista. México y Perú, Lima, PUCP, 1986; y vol. II: La Antropología cultural. Lima, PUCP, 1997, p. 17 ss.
¹³Tello, J. C.,  Wiracocha, Lima, 1923, p. 12-14.
¹⁴Valcárcel, L., Historia del Perú Antiguo. Tomo I, Lima, s.f. Ed. Mejia Baca, p. 29 y ss.
¹⁵Tello, J. C., Wiracocha. Lima 1923, p. 12-14.
¹⁶Carrion, R. El culto al agua en el Antiguo Perú, Lima, 1955, p. 7.
¹⁷Ob. Cit., p. 10 y 47-48.
¹⁸Burger, R. y Salazar, L. “Divinidades del universo religoso Cuspisnique y Chavín“. En: Los Dioses del Antiguo Perú; Lima, Fondo del Banco de Crédito del Perú, 2000, pp. 31-33.
¹⁹Lumbreras, L. Los origines de la civilización en el Perú. Lima, Ed. Millas Batres, 1974, p. 63 y ss.
²⁰Lumbreras, L. Visión arqueológica del Perú milenario. Lima, Ed. Milla Batres, 1974, p. 99 y ss
²¹Ob. Cit., p. 100.
²²Shady Solís, R. La ciudad sagrada de Caral-Supe en los albores de la civilización en el Perú. Lima, UNMSM, 1998, p. 23 y  ss.
²³Morales, D., “Cerámica Pacopampa y Mitología del Dios Felino“. En: Boletín de Lima, N.° 19-Enero 1982, pp. 2-10.
²⁴Burger, R. “Ritual y Religión en Huaricoto“. En: Emergencia de la civilización en los Andes. Lima, UNMSM, 1992, pp. 41-50.
²⁵Burger, R.“Organización y diversidad en los centros de la tradición religiosa“. En: Emergencia de la civilización en los Andes. Lima, UNMSM 1992, pp. 59-78.
²⁶Burger, R. Excavaciones en Chavín de Huántar, Lima, PUCP, 1998.
²⁷Makowski, K. “La Arqueología y el Estudio de las Religiones Andinas”. En: Los Dioses del Antiguo Perú. Lima, Fondo del Banco de Crédito, 2000, p. XXI.
²⁸Ibídem.
²⁹Valcárcel, L. Etnohistoria del Perú Antiguo. Historia de los Incas. Lima, UNMSM, Departamento de Publicaciones, 2.^a edic., 1964, p. 9.
³⁰Valcárcel, L., Ob. Cit.
³¹Ibídem.
³²Valcárcel, L. Historia del Perú antiguo. tomo I, Lima, Ed Mejia Baca, 1964, p. 24.
³³Ob. Cit., p. 23.
³⁴Ob. Cit., p. 67; 80.
³⁵Véase Le Goff, J. Tiempo, Trabajo y Cultura en el Occidente Medieval. Madrid, Taurus, 1983.
³⁶Valcárcel, L., Etnohistoria del Perú antiguo, Lima, 2.^a ed. UNSMSM, 1964, p. 15.
³⁷Millones, L., “Etnohistoriadores y Etnohistoria andina: Una tarea difícil, una disciplina heterodoxa”. En: Socialismo y Participación N.° 14, pp. 77-94.
³⁸Urbano, H. “Historia y etnohistoria andinas”. En: Revista Andina, año 9, N.° 1, Julio de 1991, pp. 123-163. Este número de la Revista Andina está dedicado al tema de la Etnohistoria, Historia y Arte Colonial.
³⁹Murra, J. Formaciones económicas y políticas del mundo andino. Lima, IEP, 1975; Idem., La organización económica del estado inca. México Siglo XXI 1977; Rostworowski, M. Sociedad y etnia/costa peruana prehispánica. Lima 1977; Idem, Señoríos indígenas de Lima y Canta. Lima, IEP, 1978.
⁴⁰Urbano, H., “La figura y la palabra. Introducción al estudio del espacio simbólico andino”. En: Idem (comp.) Mito y Símbolos en los andes. La figura y la palabra. Cusco, Centro de Estudios Rurales Andinos “Bartolomé de las Casas”, 1993, p. 40.
⁴¹Ob. Cit., p. 42.
⁴²Duviols, P. La destrucción de las religiones andinas. Lima, IFEA, 1971.
⁴³Pease, F. El dios creador. Lima, PUCP, 1973.
⁴⁴Rostworowski, M., Historia de Tuhuantinsuyu, Lima, IEP, 1988.
⁴⁵Millones, L., Historia y poder en los Andes Centrales, Lima, 1987.
⁴⁶Rostworowski, M. Las estructuras andinas del poder. Ideología religiosa y política. Lima, 1983.
⁴⁷Pease, F. El pensamento mítico. Lima, Biblioteca del Pensamiento Peruano, Campodónico y Mosca Azul Editores, 1982.
⁴⁸Urbano, E. Wiracocha y Ayar. Héroes y función en las sociedades andinas, Cusco, Centro de Estudios Rurales Andinos “Bartolomé de las Casas”, 1981.
⁴⁹Burga, M. Nacimiento de una utopia. Muerte y resurrección de los incas. Lima, Instituto de Apoyo Agrario, 1988, pp. II/III.
⁵⁰Burga, M. Op. Cit.
⁵¹Macera, P. “Prólogo”. En: Idem, Trabajos de Historia, Tomo. I. Lima, INC, 1977, p. LX.
⁵²Ob. Cit., p. XXXVIII.