SUPOSICIÓN, INTENCION, PASION:
NÚCLEO DE LA SEMIOSIS DEL CONCEPTO-SIGNO NATURAL
IV.5. Ipsamet Intellectio :
pragmática del sujeto - signo
Intención, pasión, concepto, semejanza de la cosa, se refieren
a lo mismo. El alma significa al mundo, tiende-hacia él (intención). El mundo es
significado en el alma, recae en ella (pasión). Lo mismo desde dos perspectivas. El signo
se parece a su significado (semejanza de la cosa). La cosa y el intelecto propician un
signo (concepto). De nuevo, lo mismo desde dos perspectivas.
Al final, ya que “en vano se hace con más lo que puede
hacerse con menos”, estos cuatro nombres son asumidos por uno solo: intelecto en
acto. En efecto, al culminar el capítulo sobre la intención, Ockham, haciendo alusión a
terceros, presenta el resumen de su propio itinerario teórico.224 Aquello en
el alma que es signo natural no es otra cosa que el acto mismo de intelección. Además
del acto de entender no se precisa suponer algo más.
Ante tal suerte de equivalencia se podrían generar otros modos
de metalenguaje teórico: se podría decir, por ejemplo, que el mundo natural significado
en el alma produce signos de primera pasión o de intelecto primero y el mundo lógico
significado en el alma produce signos de segunda pasión o de intelecto segundo.
Entonces, la proposición mental se compone de intelectos, no por
alusión a almas realmente intelectivas, sino a signos en acto inmediato, intuitivo y
abstractivo. He aquí la formulación definitiva de la semiosis natural del
concepto-signo. En términos de nuestro metalenguaje podemos leer un gesto de
(re)solución pragmática que salva del modo más económico posible el problema teórico
del conocimiento. El modelo realista del concepto-imagen es desplazado por el modelo
“semioticista” de la suposición personal: el acto del intelecto hace-ser
naturalmente signo al concepto. El signo-concepto es, así, objetivado por el intelecto
(se trata del esse objectivum de la intellectio ipsamet). Pero este “esse
objectivum” en tanto signo tiene esse intentionale.225 Lo propio del signo
en cuanto signo es el ser “puro envío a otras realidades” a través de un
vaciamiento, es decir, de una especie de kenosis óntica de sí mismo.
“Le propre du signe est d’etre renvoi a autre chose,
absence de soi, dépense totale dans le mouvement hors de soi”.226
La realidad “in esse subjectivo” (la
“intellectio”) es el soporte óntico de la realidad designativa del signo en
cuanto signo:
“être dans l’ame, c’est être signum rei
extra”227
Pero, en cuanto “signum rei extra”, en cuanto
“renvoi a plusieurs choses”, a base de esa kenosis óntica,
“le signe ne possede aucun caractere ontique, il
n’est pas defini par la singularite”228
El énfasis del signo en tanto entidad no sólo desbrozaba la
vía para una distinción más precisa (lo que hoy llamamos) uso y mención, también
ponía al mundo en el substrato de toda lógica: el signo es algo que a su vez se refiere
a algo. Es y refiere. Es y apunta. Es y orienta. Es y dirige. Es y señala. Esta doble
dimensión dintingue al signo de cualquier otro individuo singular que sólo tiene su
propia presencia. El signo es signo en tanto señala a lo que no es signo. La relación de
significación aparece como todo lo contrario de la relación de identidad; precisamente
por eso, sin este tipo de entidades-signo que “se salen de sí mismas” (kenosis)
no habría conocimiento alguno del mundo.
Por otro lado, el signo “rosa” designa a cada rosa
singular, posibilita el conocimiento de cada rosa singular. No obstante, ello no implica
la existencia de ese signo como algo real en cada individuo designado, ni que cada
individuo “participe” de un significado anterior a la designación. Menos aún
se puede sostener que la “rosidad”, como esencia, exista separadamente de esta
designación.
Por todo esto, en tanto entidad existente (o en tanto sustancia),
el universal es, en definitiva, singular. En el plano metafísico no existen realmente
naturalezas colectivas o múltiples. En su fundamento ontológico el universal es definido
como entidad individual, por consiguiente el efecto de universalidad es semiótico, es
decir, es causado cuando el universal en tanto signo es aplicado a las sustancias
singulares (o en términos más exactos, cuando supone personalmente por ellas). Sólo hay
universalidad por (y en) la significación. Independientemente del modo natural (concepto)
o del modo convencional (palabra hablada o escrita) es en tanto significación que el
universal sólo existe en el ánimo de aquéllos para quienes significa en acto. El
postulado lógico de base es que el universal, en tanto signo, no es una cosa sustancial
sino que significa sustancias.
De ahí la posibilidad del concepto-signo natural para
fundamentar la universalidad a través de la polarización hacia la proposición implicada
por su capacidad suposicional y para proveer de una interpretación
semiótico-lingüística del conocer que desplace a la concepción icónico-realista de la
semejanza.
En todo caso,
“la semejanza que pudiera haber entre las cosas y el
universal que les conviene es la de causa y efecto, pero de ningún modo la semejanza por
imago”229
Explicando esto, en términos acuñados por Peirce, podemos decir
que en el modelo realista medieval estandarizado el conocimiento descansa en un iconismo
en continuo tránsito entre la realidad y la mente. La “vía moderna” desbrozada
por Ockham puede leerse como el paso del ícono al índice (o señal). Paso del gesto
mimético del “espejeo” al gesto referencial del señalamiento.
No otra cosa dice Ricoeur cuando afirma que
“Le signe est au plan du langage, ou le dire n’est
pas le voir ni le faire voir. Il y a difference originaire du signe a l’image”.230
Entonces, desde el momento en que se considera una teoría del
signo (no como ser sino como signo) resulta esencial distinguir el signo de la imagen, la
designación de la figuración. La tesis de Ricoeur de que el lenguaje procede de la
no-figuración, esto es, de que el lenguaje en tanto no-figurativo es designativo explica
en mucha medida la solución final de Ockham.
“Frente a las tradicionales concepciones figurativas del
conocer conceptual, Ockham ha sabido descubrir una interpretación no-figurativa sino
esencialmente significativo-lingüística de ese conocer.
Y esto es lo que parecen no haber descubierto quienes siguen empeñados en ver en el
ockhamismo un mero “nominalismo demoledor, empirista y antifilosófico”.231
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224 Summa
Logicae I, 12. Cf. II, 3.2.2.
225 Quizá en la opción por el intellectio ipsamet que restringe el universal
a una passio animae se vincula con dos razones: “I) El conceptualismo lógico podría
devenir fácilmente –como en efecto sucedió en la filosofía racionalista de la
época moderna– en un realismo de corte platónico. Si se opone el esse objectivum,
como lo permanente e invariable, al esse subjectivum o acto de entender que se inscribe en
el tiempo y es de naturaleza efímera, no se ve cómo podría explicarse esta relación si
no se postula la real trascendencia del esse objectivum. 2) Se advierte, de otro lado, que
la distinción entre fictum y passio animae es reductible a cero. Si al universal se le
concibe como la intentio secunda animae, que por naturaleza signa muchas cosas de manera
unívoca, como un predicado universal, no se ve la exigencia de recurrir todavía a un
ente abstracto para que explique esta función de predicación universal. Para esta
reducción vale la aplicación de la regla aristotélica-ockhamista: entia non
multiplicanda sine necessitate”. Peña, A., 1976: 13.
226 Ricoeur, P., “Introduction au probleme des signes et du langage”.
Curso en La Sorbona, 1962-63 publicado por U.N.E.F. y F.G.E.L., Cahiers de Philosophie,
vol. I, no. 8. Citado por De Andrés, T., 1969: 174.
227 Ricoeur, P. Op. Cit., en De Andrés, T., 1969: 175
228 Ibíd.
229 Peña, A: 1976: 13. En relación al vínculo de la significación con el
universal ver Valdivia, B. 1993: 141-151.
230 cf. nota 22.
231 De Andrés, T., 1969: 175.
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