SUPOSICION, INTENCIÓN, PASIÓN:
NÚCLEO DE LA SEMIOSIS DEL CONCEPTO-SIGNO NATURAL
IV.3. Intención : función semantizadora natural
El concepto de intención ocupa un puesto
clave en la arquitectura lógico-semiótica que venimos examinando. Hemos visto su
pertinencia en la teoría de la significación y, por lo tanto, queda evidenciada la
orientación intencional de la suposición básica (personal) y de las derivadas
(simple/material). En efecto, la intención es la orientación misma de la suposición, su
transitividad, su direccionalidad desde el alma hacia la cosa. Para el Doctor Invincibilis
la intención del alma es algo que hay en ella apto para significar otra cosa. En el alma
hay un dispositivo intencional cuya condición básica es la de apuntar más allá de sí.
La intención equivale a una función.
De este modo, el concepto dice su remitencia intencional a la
realidad. Las palabras, mediante lo ya conocido por el concepto, se refieren también a
las cosas. Hay una aptitud semiotizadora en el centro mismo del alma: es el intelecto.
Como apunta De Andrés, estamos ante una interpretación
significativa de la “intentio” (tanto “prima” como
“secunda”).211 En esto reside la gran diferencia con los autores
previos.212
Retomemos la Summa Logicae I, 12, al que ya hicimos alusión (cf.
supra III.5.1.); allí Ockham afirma que
“... la escritura es un signo secundario respecto de las palabras (habladas), pues
entre todos los signos instituidos a voluntad las palabras tienen la primacía, así las
palabras son signos secundarios de aquellas cosas de las que las intenciones del alma son
signos primarios. Y, por lo tanto, dice Aristóteles que las palabras son ‘notas de
las que son en el alma pasiones’. Pero aquello existente en el alma que es signo de
una cosa, y de lo que se compone la proposición mental, tal como la proposición oral se
compone de palabras, a veces se llama intención del alma, a veces concepto del alma, a
veces pasión del alma, a veces semejanza de la cosa; y Boecio, en el comentario del
Perihermeneias, lo llama “intellectus”. Piensa, pues, que la proposición mental
consta de “intellectus”, no, desde luego, de “intellectus” que sean
realmente almas intelectivas, sino de “intellectus” que son ciertos signos en el
alma que significan otras cosas, y de los cuales se compone la proposición mental. Así,
cuando quiera que alguien pronuncia una proposición vocal, primero forma en el interior
una proposición mental, que no pertenece a ningún idioma, mientras que muchos forman en
el interior proposiciones que, sin embargo, por (razón) de deficiencia del idioma no
saben expresar las partes de tales proposiciones mentales se llaman conceptos,
intenciones, semejanzas e intelectos”.213
Muchos otros autores habían señalado ya la equivocidad del
término “intención”. El Doctor Invincibilis no se sustrae a esta constatación
y presenta una configuración de términos que denotan al mismo proceso del alma:
“intención”, “concepto”, “pasión”, “semejanza de la
cosa”; y, respaldándose no sólo en la autoridad de Aristóteles sino también en la
de Boecio, denomina a toda esta configuración “intellectus” (que no consta de
almas intelectivas reales, sino de signos que, sólo a partir del acto de entender,
significan otras cosas fuera del alma). Definitivamente, éste es ya un pensamiento casi
moderno (que, sin embargo, se presenta como la auténtica interpretación del Estagirita).
La validez de la intención-concepto no consiste en su realidad objetiva sino en su ser
signo natural de la cosa misma. Mejor dicho, el signo, al ser predicable de muchas cosas,
traslada la “similitudo”: ésta ya no se localiza en la relación del signo
conceptual y la cosa significada sino en la semejanza constatable entre los diversos
singulares concretos existentes. El concepto significa naturalmente. La palabra, vehículo
del concepto, es impuesta (instituida) por convención arbitraria entre los hombres.
Hemos leído que la intención es algo existente en el alma, que
se presenta como signo que significa naturalmente algo por lo cual puede suponer o que
puede ser parte de la proposición mental (que no pertenece a ninguna lengua). La
naturalidad de la intención-signo expresa su dependencia causal de la realidad
significada (en la que sólo se acepta la distinción real entre individuos). El
concepto-signo es producido en el alma por esta realidad (que, en tanto es señalada,
significada, afecta al alma).
La condición básica de toda estructura intencional es la de
apuntar más allá de sí. Las palabras, subordinadas a lo conocido, se refieren a las
cosas. El concepto dice remitencia intencional a la realidad. Las cosas se refieren a,
remiten a, su causa. La realidad es señalada por el alma (intención). En este
señalamiento el alma es afectada por la realidad (pasión). Señalamiento y afectación
coinciden en el mismo proceso. Hay referencia porque hay intuición/abstracción y
viceversa.
No hay que multiplicar entidades: intención y pasión son lo
mismo.
Pero, ahora
“los conceptos (ya) no son semejantes a las cosas ni las reproducen, sino que hay
entre ellos una relación de causa y efecto. El efecto está, en el acto de conocimiento,
por la causa y a esto es a lo que Ockham llama ‘repre-sentar’”. 214
Una separación entre el signo y el significado mantiene la
distinción entre ambos. El efecto está-por la causa. Pero, algo de la causa queda en el
efecto, de ahí la alusión a la “semejanza de la cosa”. Entonces, la capacidad
re-presentativa del signo se debe a un mayor o menor grado de presencia del significado en
él. Lo que se caracteriza por un “apuntar”, por un “referirse a”, por
un “remitir a”, contiene así, de alguna manera, aquello a lo que se refiere.
Esta remitencia es posible por el carácter dependiente, o relacionante, del signo. Hay
una dependencia del signo con respecto al objeto individual significado. En su remitencia
y dependencia el signo se presenta como camino a, como medio. El concepto-signo natural
es, antes que nada, via ad rem. Puede, luego, ser vía a otro concepto-signo natural. El
signo lingüístico convencional subordinado al concepto-signo natural es antes todo via
ad rem en la suposición personal de base y via ad conceptum o via ad vocem y ad scriptum
por la suposición simple y por la material, respectivamente. Y habría que agregar que la
cosa individual absoluta es via ad Deum. Red de remitencias: semiosis.
Estos presupuestos nos conducen a interpretar las llamadas
“intenciones primeras” en Ockham como orientadas básicamente a posibilitar
suposiciones personales en las que los términos están por las cosas significadas que
siempre son, en principio al menos, singulares concretos. Es en la problemática de la
suposición simple, es decir cuando el término supone por una intención del alma que
funciona como universal, y en la problemática de la suposición material, es decir cuando
el término supone por la voz o la escritura, que parece configurarse el ámbito de las
intenciones segundas y de las imposiciones convencionales o arbitrarias. Pero, esta
problemática aparece como mero suplemento de la semiosis natural fundamental.
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211 Las
‘intentiones animae’ o conceptos tienen carácter de signos lingüísticos. A
partir de esta afirmación central, las ‘intentiones primae’ y
‘secundae’ aparecen como signos mentales. Aquéllas como signos de las
realidades exteriores y éstas como signos de estos primeros signos. “Los primeros
son las ‘intentiones primae’ y los segundos son las ‘intentiones
secundae’; de forma que podrían definirse diciendo que una ‘intentio
prima’ es un signo de realidades exteriores y una ‘intentio secunda’ es un
signo mental referido a otro signo mental”. De Andrés, T., 1969: 192.
212 En efecto, la intención tomista tiende-hacia la forma individualizada y
materializada de la cosa real (esse naturale), pero dicha forma existe inmaterial y
universal en la mente (esse intentionale). Kenny, A., 1986: 82-95. Entonces el intelecto
aprehende formas sustanciales universales. Esto es la intención de universalidad. El
intelecto puede aprehender lo que hace a Sócrates un hombre, pero no lo que lo hace
Sócrates. Esa diferencia para Ockham es irrelevante: lo que lo hace Sócrates y lo que lo
hace hombre son lo mismo. El intelecto aprehende individuos y, gracias a eso, aprehende
universales. El esse intentionale no es ya forma-especie por abstracción sino
concepto-signo por intuición. Éste no es un salto brusco. Ya Escoto, en su tercera
acepción de la intención, había preparado el camino. Recordemos que para el Doctor
Sutil el término intentio expresa, en primer lugar, un acto de la voluntad, luego eso que
Escoto llama una ratio formalis in re, en tercer lugar un concepto y en cuarto lugar una
ratio tendendi in objectum. Reportata Parisiensia, livre II, dist. 13, q.1, No. 4. En
Swiezawski, St., 1934: 207). En sentido estricto la intentio prima e intentio secunda
designan respectivamente la forma (o la esencia) absoluta de un acto simple, y la forma (o
la esencia) propia del objeto de un acto comparativo, en tanto que fundamento de
relación. En ambos casos se trata de la razón concebida como razón formal objetiva
(ratio formalis in re).
Partiendo de esto se entiende que la palabra intentio puede designar tanto el acto que
tiende hacia un objeto como el objeto mismo del acto. En la escuela escotista los
términos conceptus formale e intentio formalis de una parte, y conceptus objetivus e
intentio objetiva de otra parte, son empleados como sinónimos. Sea acto de razón simple
o acto de razón comparativa, la intención-concepto designa siempre la relación de la
razón con su objeto (relatio rationis). A diferencia de la ratio formalis in re, la
intención-concepto coincide, en realidad, con la relación entre la razón y el objeto
del acto racional. Pero, hay que añadir que la intención en sentido estricto, o sea,
como ratio formalis, corresponde a uno de los aspectos de la intención en sentido amplio:
al conceptus objectivus, esto es, a la forma o la esencia del objeto del acto racional. En
sentido amplio, la intención corresponde, a la vez, al acto de razón y al objeto de este
acto (trátese del acto primero o del acto segundo). Ockham, al presentar al intelecto y a
la cosa individual como causas parciales que confluyen en la producción del
concepto-signo como efecto, se parece a Escoto quien, como vemos, identifica la intención
como acto y objeto; pero al rechazar la distinción formal objetiva se separa de su
maestro. La intención no es más ratio formalis sino función-signo.
Para el Venerabilis Inceptor, por ejemplo, la universalidad del concepto no tendrá que
ver, entonces, con la realidad del acto intelectual sino con su función significativa.
Por esta función (o semiosis) se define como intentio: el acto intelectual tiende más
allá de sí, hacia una realidad significable a ser significada. Como intentio, el
concepto es un signum de la realidad y, como tal, está en lugar de ella en todos los
juicios y razonamientos en los cuales interviene.
No tenemos el propósito de profundizar las otras teorías de la intención ni las
comparaciones a que pueden dar lugar. Eso excedería largamente los propósitos de nuestra
monografía. No obstante, este apurado esbozo puede dar pistas para contrastar a nuestro
autor con los más conspicuos modelos de la intención.
213 Summa Logicae I, 12. En: Ockham, G., 1994: 57.
214 Peña, A., 1987: 16. Este planteamiento, unido a las correlaciones ya
estudiadas (cf. III.6) “apunta a que el elemento de coincidencia entre concepto y
vestigio se identifica con la coincidencia entre naturalidad y causalidad: el concepto es
signo natural al modo del vestigio; esto es, por relación de causalidad”.
(Velásquez, L., 1993: 134).
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