III.6. Un debate sobre la naturaleza de la "bisagra" : 
          entre la causalidad y la preordenación estructural

     Repasando lo anterior: la arquitectura de signos hasta aquí esbozada por Ockham se construye tomando el sentido amplio y el sentido estricto de “signo”. Dicha arquitectura ofrece el siguiente “espectro”:

     El concepto-signo natural en tanto “bisagra” participa de los dos sentidos. Dicho en términos más propicios: ambos sentidos le convienen. Dos regiones se configuran: a la izquierda del conceptum tenemos una semiótica general (de los signos rememorativos) en la que cualquier cosa conocida puede funcionar como signo de cualquier otra cosa. Este sentido amplio se engarza con las condiciones epistemológicas de la ciencia natural. Hasta una palabra puede ser entendida como signo natural de su causa: locutor (cf. III.2.1.).

     A la derecha del conceptum tenemos una semiótica del lenguaje en la que el signo, en tanto término de la proposición, supone por algo (cf III.2.2). Aquí se configura la problemática filosófica de la suposición, la pasión, y la intención hacia la que se orienta nuestro trabajo.

     Recordemos que, desde Aristóteles y Boecio, la naturalidad tiene que ver con todo aquello que se da independientemente de la voluntad de los hombres. La observación de los procesos naturales hace que, al menos en Occidente, la naturaleza justifique, primero, la semejanza de cosas y pasiones del alma y, luego, su relación de causalidad. Esta causalidad de cosas y pasiones del alma (ya mucho después de objetos y conceptos) queda así presupuesta como operación de la naturaleza. El conocimiento se da naturalmente con independencia de la voluntad de quien conoce. Como contraparte, la observación de las diferentes comunidades lingüísticas humanas conduce a la expulsión de los signos orales y escritos del reino de la naturaleza (como si el hombre no formara parte de él). Pero, además, el contraste con Abelardo y los Gramáticos Especulativos muestra el gesto de economía de Ockham en toda su plenitud: simplemente pone el lenguaje en el alma. El lenguaje está en el alma. Entonces, ¿qué sucede cuando el conocer es un decir?, ¿qué sucede cuando el conocimiento se convierte en lenguaje natural? Sucede que es necesario que los conceptos aparezcan como signos de un lenguaje natural.

     Ante esta situación quedan delimitadas dos dimensiones de la significación: la de los procesos naturales (entre los que se incluye al conocimiento mismo) y la de la industria humana (en la que tenemos intercambios convencionales o artificiales). Nuestra tesis es que el concepto como signo natural en Ockham, si bien pertenece al primer campo, no deja de entramarse con el segundo; es algo así como una bisagra: natural como imágenes y vestigios, pero también lingüístico como las palabras orales y escritas. Hay, entonces, en el concepto-signo natural, de algún modo, una conciliación de naturaleza y artificio. Participa de esa semiosis naturalmente natural anterior a toda intervención o imposición humana, pero (y aquí la noción de suposición es clave) a la vez es algo así como un modelo según el cual se organizará naturalmente la coherencia de cualquier semiosis convencional. Quienes hemos asumido la tarea de pasar revista a la historia del pensamiento sobre el signo sentimos que se agazapa aquí, en otros términos, el viejo debate entre naturalismo y convencionalismo.

     El concepto-signo natural ocupa la misma posición epistemológica que correspondía en el paradigma aristotélico a las pasiones del alma. Por lo tanto, si bien en lo relativo al encuadre estrictamente semiótico de la investigación hablamos, con Peirce, de la semiosis como acción de los signos, ello no es óbice para no situarnos también en la perspectiva lógica medieval referida paradigmáticamente al inicio del Perihermeneias: cuando se menciona al concepto-signo natural se le considera una passio de la mente, passio a la que corresponde la actio del objeto (a ser) significado. Precisamente, aquí se desbroza el camino para que, en Ockham, el conocimiento aparezca simplemente como semiosis natural: las cosas-causas actúan sobre el alma; entonces, las cosas reales, individuales, que no son signos, pueden propiciar signos o, dicho de otra manera, pueden llegar a serlo ya que, en tanto cosas intencionales, conocidas, devienen signos en acto, esto es, pasiones del alma.

     Definir la semiosis como “acción de los signos” presupone que cualquier cosa, en tanto cosa conocida puede llegar a ser signo y que el término (o fin) del ser signo es la pasión.
     Por eso, la primera noción que aparece como consecuencia del estudio del concepto-signo natural es la de pasión. Habría pasiones que no necesariamente son signos pero, ante todo, el concepto-signo natural es una pasión del alma. El correlato de esa pasión es la acción de las cosas del mundo (y del alma) sobre el alma.

     Dicho de otro modo, el objeto significado actúa en el alma como consecuencia de lo cual resulta en ésta una passio. Por cierto, esto no quita que sea la mente humana la que produce el concepto, la que lo efectúa como concepto. Dos tipos de hacer confluyen: el de la cosa que actúa naturalmente sobre el alma (agit, actio) y el del intelecto que la hace ser naturalmente signo (facit, effectio).

     En virtud de las muchas veces imperceptible sustitución por la que en el metalenguaje filosófico «mente» ocupa el lugar de «alma» nos permitiremos, sólo con el objetivo de abrir un horizonte más amplio de interpretación filosófica, atender a un antiguo semantismo de passio soslayado por la passio cognitiva dominante en la formulación lógica del signo (cf. IV.4.). 

     En todo caso, si invertimos la direccionalidad de la misma cuestión hallamos otra noción: se trata esta vez de la intención. Es evidente que en el Peri hermeneias no podía existir esta palabra pero cabe notar que si significar no predica propiamente acción sino relación del signo en cuanto signo al significado entonces esa relación será el lugar donde germinará la noción de intención.

     En efecto, el signo implica dos relaciones: una al entendimiento y otra al significado pero, aún cuando se connota a la potencia cognoscitiva, estas relaciones se constituyen como signo sólo por su relación con el significado. Dicho de otro modo, en relación a la potencia cognoscitiva todo signo es objectum pero es sólo en la relación con su significado donde el signo se distingue de todo otro objectum. Cuando nos referimos al concepto-signo natural el dominio de esta última relación-función semantizadora es la intención. Cuando nos referimos al signo convencional oral y/o escrito el dominio de esta relación es la imposición.

     Podemos concluir que, si en el sentido amplio de signo primaba cierto modelo de la inferencia natural, en este sentido restringido ha primado el modelo de la suposición: el término concebido, intención-pasión del alma, es apto por naturaleza para ser parte de la proposición mental y, por eso mismo, para suponer. ¿Se puede, entonces, aproximar el modelo de la suposición al de la equivalencia artificial o al de la inferencia natural? Al menos, a nivel del concepto la suposición es natural y, por lo tanto, no resulta plausible la aproximación a la equivalencia. Es más bien en orden a la construcción de lenguajes convencionales subordinados a la suposición natural cuando la suposición se redefine en la equivalencia: el sonido castellano /mu-jer/ equivale al italiano /do-nna/ que, a su vez, equivale al francés /femme/. Asimismo, todos contraen una relación de equivalencia con la definición /animal, humano, hembra, adulto/. Se impone el esquema del diccionario. La equivalencia parece emparentarse fuertemente con la institución voluntaria o imposición.

     El aporte histórico-semiótico central de Ockham está en la tesis de la suposición. En efecto, el modelo semiótico de la suposición se halla a medio camino entre el modelo de la inferencia natural (de raigambre estoica) y el modelo de la equivalencia convencional (desarrollado a partir de Aristóteles).

     Este “medio camino” nos pone ante signos lingüísticos que, a diferencia de los sonidos y representaciones gráficas, tienen significado natural. ¿En qué consiste este modo natural de significar? Éste es el problema crucial de la teoría de Ockham ya que a ese modo natural se subordina el modo convencional. 

     Como sabemos, en el capítulo 14 de la Summa Logicae, el Venerabilis Inceptor opera una distinción entre el universal natural y el universal de institución voluntaria. El primero es signo que se predica de muchas cosas de manera natural; esto es, de la misma manera como el humo significa naturalmente el fuego, o el gemido significa el dolor del enfermo, o la risa significa la alegría interior. En estos tres casos el fundamento de la significación es una relación de causalidad, y, por tanto, se trata de vestigios (en el metalenguaje de Ockham) o de índices (en el metalenguaje de la semiótica contemporánea inaugurada por Peirce).

     En efecto, el humo es signo del fuego en cuanto que es su efecto natural. Lo mismo podemos decir de los otros dos casos. Entonces, si los términos mentales o conceptos-signo significan de manera natural, esto nos obligaría a buscar alguna relación causal que explique su carácter de signos naturales. Ésta es la posición de Hochstetter y Boehner:¹⁶² la relación de causalidad es el fundamento del significado natural tanto en el caso de los términos mentales como en el de los vestigios. Pero, en el caso de estos últimos la operación de inferencia en tanto esse intentionale es el correlato subjetivo de la relación de causalidad evidente como esse naturale objetivo; mientras que en el caso de aquéllos esa relación de causalidad no sería evidente. Estaría solamente postulada.

     No obstante, hay otro enfoque del mismo asunto: cuando se dice que el humo representa naturalmente al fuego se da la relación de causalidad entre signo y significado, mientras que cuando se afirma que el gemido del enfermo significa naturalmente el dolor o la risa la alegría interior, la relación, al ser controlable o inhibible, no es necesaria. 

     La naturalidad no es, pues, controlable o inhibible. Apelando a una analogía con el acto reflejo (cuando, por ejemplo, ante un toque de martillo en la rodilla movemos la pierna sin intervención de nuestra voluntad ) se entiende que el concepto-signo es causado naturalmente por un contacto del alma con la cosa. Por contraste, a partir de una analogía con el acto voluntario (podemos mover la pierna para patear la pelota que está ante nosotros) es posible pensar en los signos convencionales como resultado de un movimiento causado libremente por nuestra voluntad. La significación natural y la significación por institución voluntaria corresponden respectivamente al concepto o pasión mental y al término oral o escrito. Es lícito deducir que mientras el término oral o escrito puede cambiar su significación ad libitum no sucede lo mismo con el concepto o pasión mental.

     Como puede notarse, tenemos el propósito de discutir en torno al concepto-signo proposicional como bisagra entre la naturaleza y el lenguaje. Se trataría de un postulado metafísico: el concepto-signo es natural como los vestigios e imágenes y lingüístico como las palabras orales y escritas. Prosigamos evaluando, pues, la hipótesis de esta especie de “bisagra”.

     Precisando, se trata en realidad de términos y proposiciones conceptuales que no son otra cosa que aquellas palabras mentales (verba mentalia) de las que, como recuerda Ockham, decía san Agustín que no pertenecen a ninguna lengua porque “se encuentran sólo en la mente y no pueden ser proferidas al exterior”, aunque si lo sean los sonidos a ellas subordinados. Pero, si esta palabra mental no puede tener siquiera una imagen acústica, ¿qué es?, ¿una representación esquemática de la cosa? Conocemos su función: estar-por la cosa en la proposición. Pero, ¿qué hay de su ser? El último Ockham es radical: la identifica con el intelecto mismo. Pero, persistiendo: ¿en qué consiste esta manera natural de significar? Estamos viendo que Ockham remite a la relación de causalidad como fundamento del significado natural, tanto en el caso de estos términos mentales como en otros casos (humo-fuego; gemido-dolor; risa-alegría). Boehner señala que el concepto sería, en parte, efecto del objeto significado y en parte efecto del propio entendimiento: se asemeja al entendimiento por ser inmaterial, y al objeto por ser imitación del mismo.¹⁶³

     Aquí parece haber un vacío, una oscuridad: ¿de qué manera imita naturalmente el concepto al objeto?, ¿hasta dónde llega la semejanza entre ellos? Sólo nos queda decir que Ockham no descubre esta correlación natural; más bien la postula como tesis metafísica. El concepto nace por una operación secreta de la naturaleza. Subrayamos secreta. Esta tesis no es otra cosa que el postulado de las condiciones mismas del discurso metafísico (o semiótico natural) que permite abordar fenómenos distintos desde un enfoque unitario. Un acto de fe (o coraje) filosófico –y semiótico– hace posible la metafísica ¿Es este acto de fe una arbitrariedad genial? De hecho, Ockham ya no va a probar lo que postula. Ciertos críticos contemporáneos, con criterio científico moderno, quieren que lo haga. Como no lo hace, “comprueban” que el modelo de la semiosis natural de Ockham no cabe en la explicación positiva de ciertos fenómenos. Creen que están refutando una hipótesis científica. Pero, no es así. Solamente están descartando una metafísica.

     Uno de estos críticos contemporáneos se angustia ante la postura de Boehner arriba reseñada.164 Exige una explicación de la manera como el concepto imita al objeto. Constata que esto no es una evidencia. ¿Cómo saber entonces hasta dónde llega la semejanza entre ellos? Dramatiza la imposibilidad de explicar este punto reconocida explícitamente por Boehner cuando lo remite a un hecho último de psicología cognitiva.¹⁶⁵ Llegar a este hecho último entraña salir del terreno de las evidencias positivas y entrar al de los postulados metafísicos. Interrogar a Ockham tratándolo como semiótico positivista es olvidar que estamos ante una teoría semiótica desplegada en el marco de una lógica puesta al servicio de una teología y, por ende, de una metafísica.

No obstante, la clasificación de los signos y de los modos de significar en Ockham está correctamente esquematizada por Hierro:¹⁶⁶

     Profundicemos los contrastes: 
 

    (i) El orden proposicional es la característica típica en la que coinciden el concepto-signo linguístico mental y los signos linguísticos orales-escritos y gracias a la cual se distinguen del vestigio y de la imagen. Ahora bien, esa coincidencia no basta puesto que debemos señalar el elemento que los diferencie; pero este elemento no tiene por qué diferenciar entre sí al vestigio y a la imagen (si bien pudiera darse un vestigio en el que se diera semejanza y una imagen en que se diera causalidad, no puede de ningún modo haber vestigio sin relación de causalidad).

     (ii) la sola causalidad hace coincidir al concepto-signo con el vestigio; y, por lo tanto, debe haber una diferencia entre ambos, a saber, el orden proposicional del concepto-signo. Ahora bien, esa coincidencia es, a la vez, lo que los diferencia tanto de la palabra oral-escrita como de la imagen.

     (iii) la sola convencionalidad hace coincidir una palabra oral o escrita y, por poner un ejemplo, una bandera; y, por lo tanto, debe haber una diferencia entre ambas, a saber, el orden proposicional de la palabra oral o escrita. Ahora bien, esa coincidencia en lo convencional es, a la vez, lo que las diferencia de la naturalidad del concepto-signo.

     Vistos estos contrastes, ¿hasta qué punto el modo natural de significar, al aproximar los signos lingüísticos mentales a los signos no-lingüísticos tiende a difuminar la distinción entre signos rememorativos y signos lingüísticos?, o, en otras palabras, si los conceptos-signos mentales significan del mismo modo que los rememorativos, ¿en qué medida puede seguir manteniéndose la distinción entre éstos y los lingüísticos en general?  Ante el problema implícito en estas preguntas que estamos formulando, De Andrés rechaza la interpretación de Hochstetter y Boehner y, sin negar la función que la relación de causalidad tiene en la teoría del conocimiento de Ockham, propone una interpretación alternativa que, apoyándose en los ejemplos de la risa y del gemido, postula que aquí lo fundamental no es tanto la relación de causalidad ya que, aunque ésta exista, no agota el fundamento de la significación.

      Entonces, la relación humo/fuego, postulada como significación natural, no es obstáculo alguno para afirmar una relación de causalidad entre signo y significado; mientras que las relaciones gemido/dolor; risa/alegría sí se erigen en obstáculo para la mera causalidad puesto que el gemido y la risa, en tanto reacciones, pueden evitarse, inhibirse voluntariamente. Estrictamente, no habría sólo causalidad también, y sobre todo, habría una reacción espontánea en el hombre (extensiva, en cierta forma, al hábito de convertir al humo en signo del fuego) que se constituiría en denominador común de los tres ejemplos y en explicación dominante de la naturalidad del concepto-signo. El hecho de que posteriormente Ockham haya prescindido del primer ejemplo limitándose a los dos últimos es leído por De Andrés, un tanto aventuradamente, como indicio de que no sólo dejó de lado sino que desechó la relación de causalidad.

      En consecuencia, expresado positivamente, la significación se basa en
   
“una especie de preordenación estructural, fundada a su vez en la estructura psico-somática del hombre”.¹⁶⁷
  
      Habrá que interpretar que el quejido significa dolor y la risa significa alegría, no sólo porque sean efecto lo uno de lo otro, sino además, y fundamentalmente, porque la risa y el gemido están estructuralmente preordenados a ser expresión, respectivamente, de la alegría y del dolor. De igual manera, el signo mental descansará en una
  
“preordenación estructural del hombre a abordar significativo-lingüísticamente la realidad exterior”,¹⁶⁸
  
y constituirá una reacción espontánea del entendimiento frente a la realidad.
      Hierro rechaza esta interpretación de De Andrés. Le parece una solución puramente verbal. En el afán de
    
“reforzar la caracterización independiente del signo lingüístico, que Ockham ha puesto en peligro al reconocerle, en su manifestación mental, una forma natural de significación, se ofrece simplemente una nueva expresión: ‘preordenación estructural’. Pero, ¿qué explica esta expresión? Todo depende de lo que signifique, y esto es lo que no se nos ha explicitado. ¿En qué consiste esta preordenación estructural? Aparentemente en que, dada la constitución del ser humano, ciertas experiencias o estados internos como la alegría o el dolor son causa de ciertos efectos como la risa o el gemido. Si hay algo más que causalidad en esa preordenación estructural, como pretende Teodoro De Andrés, no lo sabemos ni se ve en qué pueda consistir.”¹⁶⁹
  
     Creemos, por nuestra parte, que tanto en la acepción amplia de signo como en la consideración del concepto como signo naturalmente predicable, Ockham enraíza la naturalidad del signo en la causalidad. El presunto problema surge cuando De Andrés arguye que la relación causal es típica del vestigio, que no es un signo lógico y en que el concepto no puede ser un mero vestigio. De ahí concluye que la causalidad no puede bastar para diferenciar un signo en el sentido amplio de otro en sentido estricto y, en consecuencia, que debe haber algo más. Este plus conduce a lo que De Andrés, llama un hecho último de psicología cognitiva casi indemostrable: como el orden proposicional es la característica típica del signo, en sentido estricto, la reacción espontánea o mecanismo psico-físico es de estructura lingüística. A primera vista el argumento puede no convencer, pero no deja de ser plausible en tanto no parece haber incompatibilidad alguna entre causalidad y preordenación estructural. En el contexto de la teoría sustentada por Ockham no es difícil imaginar que el alma está semióticamente programada.

     Asumiendo todo el sesgo mecanicista que la metáfora entraña, podemos arriesgar la idea de que la tesis del preordenamiento, formulada por De Andrés, es análoga a la del programa de una computadora y, por ende, a su programación (recordemos que a la computadora se le llama también ordenador). Según la interpretación de De Andrés, Ockham, a su manera, nos hace creer que el hombre está programado en su estructura psicosomática para abordar semióticamente una realidad contingente que alimenta a dicho programa con datos naturales. Tanto esa programación (intelecto) como la realidad (objeto que deviene conocido y concebido en un acto de intelección) son causas parciales de la significación de los conceptos-signos naturales. Éstos, sin ser especies, son similares a los individuos de los que consta dicha realidad en tanto son su asimilación.¹⁷⁰

     El concepto signo se parece al alma en tanto es inmaterial/espiritual y a la realidad en tanto se conforma con sus formas. Tanto el alma como la realidad son potencialmente semióticas.

     En su crítica, Hierro olvida que la tesis de De Andrés es propia de una pertinencia teológico-antropológica y no de una pertinencia de filosofía del lenguaje al estilo oxoniense que prescinde del credo cristiano de la creación ex-nihilo. Por eso, es que no cualquier ejemplo de una relación causal puede justificarse aludiendo a una preordenación estructural. El hombre es un suppositum intellectuale. La justificación propia para la naturalidad de los signos lingüísticos es la de una psicología de raíz teológico-metafísica. Por fe se cree que esa semiosis natural se da en un alma racional que es una con el cuerpo de cada individuo y que, en última instancia, todo depende del poder absoluto del Programador Divino.¹⁷¹ 

     Así pues, no toda justificación pasa por una comprobación experimental o por una demostración racional. La apuesta por la preordenación estructural es un acto de fe. Sería un axioma para esta teoría semiótica del conocimiento. El alma racional, inextensa y espiritual no puede tener partes ni facultades ontológicamente distintas. Lo que se llama entendimiento es simplemente el alma racional que entiende, y lo que llamamos voluntad es el alma que quiere. El alma racional produce actos. La facultad intelectiva connota el acto de entendimiento y la facultad de la voluntad connota el acto de querer. Si tomamos “entendimiento” y “voluntad” como términos connotativos entonces son distintos porque un acto de entendimiento es realmente distinto de un acto de querer. Pero, si nos referimos a aquello que, en tanto causa, produce los actos, entendimiento y voluntad no son realmente distintos. La “navaja” se aplica como principio de economía para eliminar facultades distintas. Hay una sola alma racional que puede producir actos diferentes. Esta fundamentación psicológica, no es esclarecida por De Andrés. Él se refiere muy “de pasada” a la “unidad psico-somática” del hombre. Pero, de lo que se trata es de afirmar que la persona humana es el ser total de cada hombre, no el alma o forma racional solamente. Es en virtud de la forma racional que el ser humano es un suppositum intellectuale, a diferencia de cualquier otra clase de suppositum; pero es todo el hombre, no la forma racional por sí sola, lo que constituye la persona humana.¹⁷² Y hablar de la reacción espontánea de un suppositum intellectuale no es lo mismo que hablar del humo como efecto del fuego. El humo ni tiene alma ni “reacciona” ante el fuego. Es su efecto o, incluso, parte de él.

     Retomando las diferencias específicamente semióticas cabe recordar que (i) el signo de lenguaje tiene como función suponer dentro de la proposición y (ii) el signo de lenguaje no aporta simplemente un recuerdo de lo significado porque no requiere un conocimiento previo de esto, sino que tal signo puede dar (y de hecho da) un conocimiento primario del objeto. Debemos reconocer que, poniendo entre paréntesis el criterio relativo a los modos de significar (que marca fuertemente la diferencia entre los signos orales y escritos, que significan convencionalmente, de los signos rememorativos, que significan naturalmente), estas dos características parecen suficientes para distinguir a los signos mentales de los rememorativos.

     De este modo, en tanto significan naturalmente, los signos mentales se aproximan a los signos rememorativos y se diferencian de los demás signos lingüísticos.Late una tensión, que pervive en las clasificaciones contemporáneas de los signos, entre el carácter natural que parece tener el lenguaje humano, en lo cual no se distinguiría del conocimiento en general, y el carácter convencional, e incluso arbitrario, que parece tener la significación en las diferentes lenguas. Esa tensión, que hace a muchos lingüistas hablar de “lengua natural” a pesar de reconocer su carácter convencional, queda graficada en la metáfora de la bisagra.

     Así, para Ockham habría un lenguaje natural y, por tanto, único para la especie humana, que sería el lenguaje mental (mentalia verba), y una pluralidad de lenguajes constituidos por sonidos y por las representaciones gráficas de éstos.¹⁷³ Este lenguaje mental, universal, común a la especie humana es, además, semán-ticamente perfecto pues contiene todo y nada más que aquello que es necesario para los requerimientos de la significación (a todo término mental corresponde uno hablado y escrito, pero no viceversa). De aquí que se aluda a este lenguaje como un lenguaje mejor construido que el oral-escrito, al cual este último puede reducirse con propósitos aclaratorios.¹⁷⁴