II.3. En torno a cuestiones pertinentes de doctrina

     Luego de haber cotejado la doctrina nominalista del siglo XIV con algunas de las corrientes con las que frecuentemente aparece asociada en la perspectiva histórico-semiótica, revisaremos aquí, brevemente, algunos presupuestos de Ockham pertinentes para enmarcar su teoría de la significación. En efecto, esta teoría quedaría incompleta sin tener una idea aún cuando sea aproximada de la metafísica en la que se inscribe. De allí que, por poner un caso gravitante, para calibrar la primacía de la suposición personal esta metafísica resulta clave. Por poner otro ejemplo, el sentido amplio de “signo” así como la estructura de la significación serían incomprensibles sin tomar en consideración algunas distinciones epistemológicas en torno a los tipos de notitia. Obviamente no pretendemos aquí dar ninguna visión exhaustiva. Sólo lineamientos que operen como claves.
  
Presupuestos teológico-metafísicos

Dios Todopoderoso/Individuos Contingentes.-

     Para llevar a cabo una comprensión general del trabajo de Ockham resulta imprescindible recalcar el rol de teólogo en quien
  
“al mismo tiempo era un gran lógico, un agudo observador de hechos y un hombre dotado de un sentido crítico muy afilado”.⁸⁷  
  
     Por lo tanto, la actividad intelectual de Ockham está, ante todo, al servicio de Dios. Cabe notar que, en este aspecto, el Doctor Invincibilis no se diferencia de los pensadores de su tiempo:
  
     “los escolásticos de los siglos XIII y XIV eran esencialmente teólogos, filósofos sólo incidentalmente. Sus razonamientos eran un concentrado esfuerzo para penetrar en los misterios de la fe cristiana; su filosofía era asistente de su teología”.⁸⁸  
  
     Es importante, pues, aclarar que se trata de un pensador religioso que nunca expuso ni sistemática ni enteramente su filosofía. Cabe anotar que si bien no hay una exposición sistemática esto no es óbice para desentrañar un armazón lógico que da sistematicidad a sus disquisiciones.

     En realidad, esta costumbre de armar un sistema filosófico en sendos “capítulos” es un producto característico de tiempos posteriores:⁸⁹
   
     “para él, solamente puede haber un absoluto en este mundo, una cosa que es necesaria; sólo una realidad que es completamente suficiente, llamada Dios, supremo autor de la Creación y la revelación. En este mundo, en última instancia, sólo Dios importa”.⁹⁰ 
  
     Sólo Dios es absolutamente independiente; y cuando habla de Dios, Ockham designa a un Dios

“de absoluta unidad y simplicidad y al mismo tiempo un Dios triple en su personalidad”.⁹¹  
  
     Entre Él y sus criaturas no hay entidades innecesarias. 

     Ockham, por lo tanto, postula que un esse reale necesariamente inteligible limitaría la libertad y potencia de Dios. La fe en una Potentia Dei absoluta deviene plataforma de ruptura con el Dios intellectus infinitus del realismo escolástico. 

     Nuestro autor,  
“del que se ha dicho con frecuencia que abría la vía al escepticismo y destruía toda la teología laboriosamente edificada por sus antecesores, es ante todo un teólogo que busca rigor absoluto, inflexible con todo lo que no le satisface”.⁹²  
  
     En efecto, muchos afirman, no sin librarse de desatar polémicas, que ya un escepticismo fideísta ha descoyuntado fe y razón.⁹³ 
   
     Esto da lugar a una metafísica del individuo que, en confrontación con la metafísica de species universales del mencionado realismo medieval, sustentará que, sencillamente, es imposible saber si existe en realidad un orden necesario del mundo. 

     Recordando a Vignaux diremos, pues, que de ese complejo donde una ontología de la cosa propicia el encuentro de una lógica del lenguaje con una teología de la Omnipotencia, desconcertante para un moderno, procede un empirismo. No se pueden admitir esencias distintas de los individuos, de los existentes.
  
“El objeto por conocer aparece tan radicalmente contingente como singular: toda existencia dada depende de la libertad absoluta del Creador. Al mismo tiempo que los seres, sus relaciones –que, en realidad, no se distinguen de ellos– se hacen contingentes: Occam no niega el orden del mundo, sino su necesidad. Por eso, entre sus criaturas, la causalidad se comprueba sencillamente como un hecho.”⁹⁴  
  
     A partir de esta caracterización de Ockham como teólogo se pueden seguir los hilos en la trama de su pensamiento: el elemento “empirista” coexiste con el elemento lógico-racionalista. No es fácil sintetizar esos hilos, no obstante, por lo dicho hasta aquí se puede colegir que 
  
“una de las principales preocupaciones de Ockham como filósofo fue purgar a la teología y a la filosofía cristiana de todas las huellas de necesitarismo griego, particularmente de la teoría de las esencias, que, en su opinión, ponía en peligro las doctrinas cristianas de la omnipotencia y libertad divinas. Su actividad como lógico y sus ataques a todas las formas de realismo en la cuestión de los universales pueden considerarse, pues, en cierto sentido, como subordinados a sus preocupaciones de teólogo cristiano. Ockham era un franciscano y un teólogo: no puede ineterpretársele como si hubiera sido un empirista radical moderno”.⁹⁵  
  
     En todo caso, hay que tener cuidado con las etiquetas; Moody dice que Ockham es un nominalista en lógica porque es un realista en metafísica.⁹⁶ 

     El caso es que del esse reale sólo tenemos “estados de cosas”, eventos o individuos singulares y contingentes. Instantáneas. Y eso parece suficiente.

     El paradigma de la imitación ontológica de la realidad, de su consistencia eidética, es reemplazado por un modelo que se funda precisamente en la espontaneidad del conocimiento, en la contingencia liberada de presupuestos fijos, en la absoluta voluntad de Dios. La reducción de lo real a un mero juego de contingencias regido por la libérrima voluntad divina da otro sentido a la temporalidad, a la historia. Los individuos (singulares concretos) dependen directamente de Dios Omnipotente (que incluso puede causar la cognición de algo inexistente). Se difumina ese orden metafísico marcado por la necesidad. La universalidad del individuo se puede aprehender en el plano racional pero no tiene ningún fundamento real. Estas breves atingencias operan aquí como aclaraciones orientadas a situar las propuestas doctrinarias más generales en su relación específica con la teoría semiótica del conocimiento.

     No obstante, cabe decir que las ideas de Ockham acerca de la relación entre fe y razón están en la línea de la tradición. Sólo que, aplicando y llevando su lógica hasta sus últimas consecuencias, enfatiza la insuficiencia de la razón en lo relativo a ciertas materias de la fe. No a todas. No es, pues, un agnóstico puesto que admite una prueba de la existencia de Dios y ciertos atributos, aunque no acepta una demostración estricta para la unicidad, libertad u omnipotencia de Dios. Sin embargo, apunta Boehner, más tarde admite una certidumbre moral.97

Dios, ser total y supremo, es el no-signo por excelencia. Por lo tanto, no es una cosa verdadera en relación a otra cosa. Al contrario. Las otras cosas podrán ser verdaderas con relación a Él. Fuera de la verdad del mismo Dios todas las demás son verdades de representación. Por fe pueden admitirse signos de Dios, pero Dios mismo nunca es signo. 

     En suma, Dios Todopoderoso es postulado como realidad primaria, auto-suficiente, necesaria y absoluta. Los demás seres son radicalmente secundarios, dependientes, contingentes y relativos. Como toda criatura es contingente, su existencia no se puede explicar sino por una causa necesaria. Un hecho contingente no puede tener una causa suficiente. Y aunque este orden real sea contingente, el conjunto de todos los órdenes del mundo, posibles para Dios, es necesario. Por ello, todas las cosas (salvo las que envuelven contradicción) son posibles para Dios. Él puede generar inmediatamente cualquier cosa que haya producido por causas segundas. Luego, cualquier realidad positiva que es producida naturalmente por otro ente creado (no sin la ayuda de Dios: primera causa) puede ser producida por Dios prescindiendo de la causalidad de la causa secundaria. En otras palabras, Dios no depende de la causalidad de las cosas creadas, pero ellas son absolutamente dependientes de Su causalidad. Incluso puede causar la cognición intuitiva de lo no existente.

     Es posible interpretar, sin problema alguno y bajo el influjo de la autoridad de san Agustín, que las cosas son signos de Dios. Entonces Dios, sin ser signo de nada en especial, es aquello de lo cual todo es signo.⁹⁸ Pero las cosas se presentan como signos de Dios por la fe, no por la experiencia. El signo y la divinidad tienen el mismo lugar y el mismo momento de nacimiento. La época del signo es esencialmente teológica. El pensamiento sobre el signo, en su etapa filosófica (y ulteriormente semiológico-lingüística), no puede mantener la diferencia entre los dos relata sin la distinción entre lo sensible y lo inteligible (que luego muta como diferencia entre significante y significado).⁹⁹  

     Dios puede hacer cualquier cosa que no envuelva una contradicción; eso que incluye una contradicción es una no-entidad absoluta. Por eso mismo, la contradicción es el método más eficaz para probar la distinción de las cosas. Todos los contradictorios, que en su oposición no admiten grados, repugnan por igual independientemente de su contenido. Sólo la forma cuenta: posición, negación. 

     La lógica, arte formal, proporciona el método de una demostración metafísica fundamental: a la contradicción, siempre igual entre los términos de las proposiciones que constituyen nuestras ciencias, no puede corresponder en el ser más que la distinción real. Señala Vignaux que:
  
“Se acabaron todos los matices, ‘formalidades’ o ‘razones’: es uno o dos, una cosa, indivisa como un bloque, o dos cosas, divididas, separables. Tomamos conciencia de un ritmo común a la res y a las voces, de la unidad de la ontología con la lógica: el radicalismo de un modo de pensamiento que procede por dilemas, por cortes. Esta manera de razonar, que es, según toda apariencia, el propio occamismo, incluye una teología.”¹⁰⁰ 
   
     Retomemos ahora el postulado de que todo lo que Dios produce por medio de causas secundarias (lo creado) puede producirlo Dios y conservarlo inmediatamente sin ayuda de dichas causas. Desde la perspectiva psicosemiótica Dios puede producir conceptos en el alma de un sujeto, es decir, signos, que no correspondan a cosa alguna o palabras que no se relacionen con ninguna lengua hablada o escrita conocidas. Por consiguiente, puede producir directamente efectos sin que haya causas. Dios puede causar, producir y conservar cualquier realidad, sea una substancia o un accidente, además de cualquier otra realidad. En el ámbito que nos preocupa es lícito pensar en una semiosis divina que trasciende a las semiosis natural y convencional y que sólo los santos y/o profetas pueden descifrar por fe y revelación. 

     Luego, si Dios puede crear o producir o conservar un accidente sin su substancia, una materia sin forma y viceversa, no hay razón alguna para que no pueda crear o producir o conservar signos sin un objeto que les corresponda. De algún modo, el poder absoluto conduce a un lógoç también absoluto. En el orden natural, no tenemos experiencia alguna de esta lógica divina que, en realidad aparece como puro poder; no obstante, por medio de la revelación la podemos admitir.

     Lo anterior no es óbice para creer que si un Dios de pura voluntad, todopoderoso (potentia Dei absoluta) ha creado individuos singulares y concretos, entonces no necesariamente ha pensado el mundo antes de hacerlo. En efecto, no hay prueba alguna de una “idea” o una “esencia” del hombre que sea anterior a cada hombre singular. Sabemos ya que al Dios de la inteligencia (intellectus infinitus) del siglo XIII, Ockham opone un Dios que es puro poder, pura voluntad. Frente a la presunta necesidad de lo creado postulada por el realismo en sus diversos grados, Ockham destaca su contingencia. Precisamente este principio permite creer que Dios es tan poderoso que puede hacerme conocer algo sin que exista: en este sentido, Dios puede hacerme conocer significados sin conocer los respectivos signos.
     Reiteramos, pues, la sucinta formulación de Vignaux:
  
“El nominalismo tiene el aspecto de una ontología de la cosa donde una lógica del lenguaje se cruza con una teología de la Omnipotencia”.¹⁰¹
  
     Para esa teología de la omnipotencia, igual que para la de la inteligencia infinita, Dios es el performante. Es el ser eterno que crea el mundo ex nihilo. Es el ser que hace que lo que es sea como es y lo que no es no sea en modo alguno. Nadie discute el rol de hacedor: Dios hace-ser al ser y hace no-ser al no-ser. Además, es el destinador inicial de la ley moral y religiosa (de la que el hombre es destinatario) y es el destinador final de las retribuciones positivas (recompensas) y negativas (castigos) que restablecen un equilibrio originario y primordial (de las que el hombre es también destinatario). 

     Queda sobreentendido que, tanto en lo que hace o deja de hacer, como en la formulación de la ley, como en la interpretación de nuestras acciones previas a las retribuciones o sanciones, Dios goza de una competencia absoluta. La discusión con la teología anterior reside en los matices de esta competencia absoluta.

     El Dios de la inteligencia infinita es un Dios cognoscitivo, reflexivo; un Dios del saber-ser. El Dios omnipotente es un Dios práctico, transitivo; un Dios del poder-hacer. En el plano teológico hay ya un anuncio del tránsito de la razón especulativa hacia la razón experimental-instrumental.
     En la doctrina ockhamista, la omnipotencia divina no puede ser demostrada sino admitida por la fe. Vignaux primero y luego De Andrés presentan al ockhamismo como una “filosofía del creyente”. La fe marca indeleblemente las posiciones iniciales del pensamiento de Ockham tanto así que, la opción radical por el singular –que pasaremos a ver– con el consiguiente rechazo de toda “natura”, se debe, según De Andrés, a esta polarización específicamente cristiana.¹⁰²

     Esta doctrina exige prescindir de la idea de que hayan conexiones necesarias entre las cosas o entre los acontecimientos. Si hubiera conexiones necesarias, se fundarían en sí mismas y no requerirían en principio de Dios (que, de este modo, aparecería limitado).

     Podemos traducir la ontología de la cosa como metafísica del individuo-criatura en un mundo contingente hecho de “estados de cosas” igualmente individuales y absolutos. No se está negando la posibilidad de un orden necesario sino el hecho de que, en caso de existir, sea inteligible. La relación real deviene inadmisible. Si la relación fuera real se diferenciaría del sujeto que la soporta. Dios podría crearla aparte y hacer-padre, esto es, dar-paternidad, a quien jamás hubiera engendrado, lo cual es contradictorio.¹⁰³ Sólo existen las sustancias y las cualidades. Ese mismo recurso dialéctico a la potencia divina, con el fin de probar la validez de los conceptos, conduce a rechazar la distinción entre esencia y existencia: si fueran “dos cosas”, Dios podría sin contradicción conservar “una entidad sin existencia” o una “existencia sin entidad” –lo cual es imposible–. Si “los santos y otros” han dicho que Dios era “el ser mismo”, cosa que no es la criatura, esto quiere decir simplemente que Dios no es ninguna otra cosa distinta de él, mientras que lo que la criatura es y lo que la hace ser son diferentes por completo –lo mismo que Dios y la criatura–. Esta distinción no autoriza, pues, a separar metafísicamente la esencia de la exis-tencia.¹⁰⁴

     Estos lineamientos teológico-metafísicos son, creemos, suficientes para enmarcar las tesis del signo y de la significación. Su profundización obligaría a recurrir a fuentes en las que se den los correspondientes desarrollos exhaustivos.

Breve resumen de algunos presupuestos epistemológicos

Notitia intuitiva/Notitia abstractiva.-

     Para estudiar coherentemente la teoría de la significación es conveniente hacer una sucinta explicación sobre la notitia intuitiva y la notitia abstractiva en tanto modos de la cognición no-compleja (o evidente) en los que se sustenta la acción epistémica de los signos y en los que, creemos, se debe basar nuestra metodología de análisis e interpretación de dicha acción.

     Los supuestos de escepticismo, agnosticismo, fideísmo, empiricismo de Ockham han ido desapareciendo a la luz del análisis de textos originales en los estudios de Vignaux, Weinberg, Boehner, Day y Guelluy.105 Ockham asienta la fundación y origen del conocimiento verdadero en la cognición intuitiva de hechos singulares; esto garantiza la verdad evidente de los juicios acerca de los estados de cosas. Probar una proposición consiste en demostrar que es inmediatamente evidente o que se deduce de una proposición inmediatamente evidente. Por lo tanto, una proposición verdadera es aquella que es inmediatamente evidente o que se refiere a una evidencia inmediata. La cognición intuitiva nunca conduce a error, aun si es una cognición intuitiva de algo que no existe.106 De este modo Ockham es el continuador de la doctrina agustiniana de la infalibilidad de los juicios ante los hechos inmediatamente dados.

     El Venerabilis Inceptor no descubre ni propaga la distinción entre notitia intuitiva y notitia abstractiva. Fue adoptada casi universalmente por los escolásticos del siglo XIV. En su verdadero origen, la idea de notitia intuitiva es un elemento agustiniano y fue concebido para reemplazar el contacto cognitivo mediato con la realidad (por medio de species) por un contacto inmediato con la realidad en la intuición. Ya Enrique de Gante, el Doctor Solemnis, había rechazado la necesidad de una species intelligibilis. Sin embargo, Scoto, que adoptó y desarrolló el término “conocimiento intuitivo” no siguió los pasos de Enrique de Gante en la consecuencia de rechazar la necesidad de una species intelligibilis. Fue más bien su gran discípulo y crítico, Ockham, quien tomó con toda resolución la “posición pura” de Enrique de Gante.

     Ningún conocimiento de ningún tipo es posible sin un contacto directo o indirecto con algún objeto evidente que es experimentado. Luego, es generalmente admitido que en el orden real sólo existen individuos, tanto si son objetos del sentido como del intelecto, tanto si están dentro o fuera de la mente. Pues bien, la cognición primera e inmediata y, por eso mismo, no-compleja, es llamada por Ockham –siguiendo a Duns Scoto, pero también con notables modificaciones que se aproximan a la noción de Enrique de Gante–, cognición intuitiva. Es la base para la evidencia misma de un estado existencial, esto es, para asertar que la cosa que es experimentada existe, está presente y tiene tales y tales características.¹⁰⁷

     Por lo tanto, presenciamos dos tendencias en Ockham: 1) a basar el conocimiento en el terreno seguro de la realidad del conocimiento intuitivo; y, 2) a eliminar cualquier elemento, como por ejemplo una species, que pueda obnubilar la visión inmediata de la realidad y que impidiendo a la mente un contacto inmediato con las cosas pueda llevar a la filosofía lejos del camino del empirismo. Porque, si la realidad no es aprehendida inmediatamente, ¿cómo podemos averiguar que en modo alguno aprehendemos la realidad?

     La navaja elimina a las species como elementos fantasiosos intermediarios entre el entendimiento del sujeto cognoscente y la cosa conocida y, por ende, como elementos innecesarios para explicar el conocimiento. Jamás hay que afirmar la necesidad de una causa si a ello no nos obliga una razón evidente o la experiencia. Ni la una ni la otra enseñan algo de esas species. Cuando dos objetos, de los cuales uno puede ejercer una acción y el otro padecerla, se hallan co-presentes, se dan todas las condiciones requeridas para que se realice la acción. Es la misma cosa, inmediatamente y sin intermediario entre ella y el entendimiento, la que es aprehendida. Bastan el objeto y el entendimiento para explicar la intuición sensible y, consecuentemente, para explicar el conocimiento abstracto que de ella dimana. 

     Aquí aparece la cuestión de la pasividad del entendimiento relativizada por De Andrés al reconocer, bajo una supuesta incongruencia, momentos diferentes dentro del avance progresivo del pensamiento de Ockham.¹⁰⁸ En efecto, en base al recorrido que va desde el “Comentario a las Sentencias” hasta la Summa Logicae se puede decir que la negación de la actividad del entendimiento, cuando se da en Ockham, tiende fundamentalmente a eliminar la intervención del “intellectus agens” técnicamente entendido y no el “minimum” de reacción espontánea estructural fundamentado por De Andrés que se liga con el conocimiento como habitus.¹⁰⁹

     La intuición sensible deja en el entendimiento una huella o vestigio de su paso (que es passio): después de la intuición, el entendimiento es capaz del conocimiento abstracto correspondiente, mientras que antes no lo era. Si bien es inicialmente pasivo (momento de la notitia intuitiva), es luego activado (o re-activado) en la “cognitio abstractiva quae inmediate consequitur intuitivam”.¹¹⁰ En la medida en que es necesario añadir algo a la intuición para explicar la formación de ideas abstractas y generales se podría objetar la necesidad de algo así como la specie. Pero no. Basta una simple disposición: luego de consumada la intuición queda en el entendimiento un habitus.¹¹¹

     Por consiguiente, el fundamento de cualquier cognición descansa en la experiencia. El conocimiento abstracto y, por ende, todo el conocimiento científico, está bajo la significación de conceptos que, formados en la cognición inmediata, son universalizados solamente por la predicación. De aquí que esta teoría parece no dejar de ser “realista”, en tanto los conceptos están representando a la realidad y es conceptualista en tanto los conceptos universales son entidades en la mente mientras no hay universalidad alguna fuera de la mente, excepto por institución voluntaria.

     Dice Boehner que si retenemos esto, parece a la vez como trágico y cómico que la verdadera enseñanza de la notitia intuitiva haya hecho recaer en Ockham el veredicto de escepticismo. Es justo sospechar que hay algún error en la interpretación.

     La notitia intuitiva no es otra cosa que aquella cognición mediante la cual se conoce con toda evidencia si la cosa existe o no-existe. Hay que recalcar que un juicio existencial es una operación del intelecto mismo y que la cognición intuitiva que está en su base, aun si concierne a un objeto de sentido, es una cognición intelectual intuitiva o bien, un saber (un estar-enterado) primariamente intelectual de la existencia de un objeto. El intelecto no podría tener una cognición intuitiva de un objeto sensible sin la ayuda de la cognición sensorial, al menos en el orden natural; pero la aprehensión intelectual se refiere al objeto-sensible tan inmediatamente como la cognición sensorial.

     Así pues, la notitia intuitiva es, a la vez, sensible e intelectual. La función del intelecto no es puramente abstractiva ya que también puede conocer intuitivamente las cosas singulares que son objeto del conocimiento sensible. Si no fuera así, no podría formular sobre ellas ningún juicio determinado.¹¹² Intuitivamente, el intelecto conoce también sus propios actos y en general todos los movimientos inmediatos del espíritu, como el placer, el dolor, el odio, etc. El intelecto, de hecho, conoce la realidad de estos actos espirituales y sólo puede conocerla a través de la notitia intuitiva.¹¹³

     En suma, el conocimiento intuitivo versa sobre los objetos singulares en sí mismos, aprehendidos directamente, y , por lo tanto, atestigua su presencia o existencia actual. Puede ser más o menos claro, más o menos perfecto, e incluso oscuro y confuso. El conocimiento intuitivo perfecto, el que es el principio del arte y de la ciencia, es la experiencia que tiene siempre por objeto una realidad actual y presente.¹¹⁴ Pero el conocimiento intuitivo puede ser también imperfecto, coincide con la abstracción como tal y se refiere a un objeto pasado (cognitio recordativa).¹¹⁵ Entre el conocimiento intuitivo perfecto y el imperfecto hay una relación de derivación ya que todo conocimiento intuitivo imperfecto procede de una experiencia.

     Esta clasificación de diversos tipos de notitia está destinada a servir para la formación y explicación de juicios enunciativos. Por eso, en el plano lógico, una proposición o enunciado declarativo exige la aprehensión de los términos de su complexum, es decir, los incomplexa. Éstos están unidos por la cópula para formar una proposición a la que el intelecto da su asentimiento o su disentimiento. La causa del asentimiento o disentimiento está dada en la aprehensión de los incomplexa o términos. Dicha aprehensión se puede dar de dos maneras: Podemos aprehender /Sócrates/ y podemos aprehender /blancura/. Al formar la proposición declarativa o el complexum /Sócrates es blanco/, de acuerdo a lo fuerte que pueda ser la aprehensión de los términos /Sócrates/ y /blancura/, estamos capacitados para saber evidentemente que esta declaración es verdadera o no estamos capacitados para saber si es verdadera o no. En el primer caso nuestro asentimiento es dado a través de la evidencia del hecho; en el segundo caso está faltando la fuerza de la evidencia factual. En otras palabras, en el primer caso, los términos de la proposición se dieron intuitivamente en la visión intelectual y sensible del hecho; en el segundo caso, los términos de la proposición se dieron sin la visión del hecho pero imaginando y conociendo simplemente a /Sócrates/ y a su /blancura/.

     Pues bien, el primer conocimiento es intuitivo: notitia o cognitio intuitiva; el segundo conocimiento es abstractivo: notitia o cognitio abstractiva. Tanto la cognición intuitiva como la abstractiva versan, pues, sobre el objeto singular. La primera es la base de una proposición existencial evidente; la segunda de una proposición no-existencial. Por ende, la diferencia entre ambas se refiere a la existencia o no-existencia actual del objeto. Incluso Jolivet, simplificando el asunto, señala que una se da en presencia del objeto y la otra en ausencia de éste.¹¹⁶

     De este modo, la característica de la cognición intuitiva consiste en atestiguar la presencia o la existencia de una cosa contingente que impresiona actualmente nuestra facultad cognoscitiva. En realidad, reiteramos, la cognición intuitiva es aquella en virtud de la cual puede saberse con evidencia “si una cosa contingente existe o no”. Mientras la notitia intuitiva nos da la evidencia de hechos contingentes, la notitia abstractiva no.

La segunda cognición es, entonces, la abstractiva; en virtud de ella no se puede saber si una cosa contingente existe o no, ya que no considera ni la existencia ni la no-existencia; sin embargo, recae sobre la cosa, no sobre la representación que el espíritu se haría de ella.¹¹⁷ 
     En este sentido es que también se puede establecer una relación de derivación entre cognición intuitiva y cognición abstractiva; ésta prescinde de la realidad o irrealidad de su objeto, por lo tanto procede de aquella y sólo se puede tener conocimiento abstractivo de aquello de lo que se ha tenido previamente conocimiento intuitivo.

     El caso es que ambas cogniciones no-complejas son causadas por el objeto y el intelecto. Son el resultado de una causalidad en la que el objeto y el intelecto cooperan para producir un acto de intelección o cognición. Luego, ambas representan objetos reales fuera o dentro de la mente. Ello lleva a Boehner a afirmar que, por esta razón, Ockham es un realista en su epistemología.¹¹⁸

     Así pues, en la cognición abstractiva del objeto no estamos enterados de su actualidad. Es simple y únicamente conocimiento del objeto y, por ende, abstraido de su existencia o no-existencia. Por ejemplo, hace unos minutos, vi una nube; tuve una cognición intuitiva de esta nube, y en la base de esta cognición di mi asentimiento al juicio evidente: “Allí está la nube”. Ahora ya no veo más esa nube, pero pienso en ella. La tengo en mi mente; este último conocimiento o cognición no puede ser la base para asentir al juicio de evidencia existencial “Esta nube existe”, porque no implica la existencia actual de esa nube en este momento. Se abstrae, por lo tanto, de la existencia o no-existencia del objeto y por esta razón es llamada cognición abstractiva; no necesita ser abstracta en el sentido de “universal”. Por otro lado, la cognición abstractiva cumple un rol nada desdeñable en lo que puede ser la explicación gnoseológica del recuerdo, de la memoria y, por lo tanto, de la conciencia histórica en tanto representación. Cuando examinemos el sentido amplio de signo veremos cómo, de algún modo, está presupuesta.

     Señala Guillermo Fraile que se pueden deslindar dos sentidos del conocimiento abstractivo:

     a) Uno de ellos prescinde de la existencia o no-existencia actual de los objetos. Se limita a formar proposiciones sobre las representaciones de los objetos tal como están en la mente. En este sentido, el conocimiento abstractivo supone el intuitivo, pues para concebir una cosa prescindiendo de su existencia, es preciso haber tenido antes conocimiento intuitivo de ella. 
     b) La abstracción puede tener otro sentido, que se refiere a la formación del concepto o imagen común, predicable de muchos singulares. Así como éste es un fictum o un figmentum, así también la abstracción será una ficción (abstractio quae non est nisi fictio quaedam).¹¹⁹

     Esta distinción corresponde a la precisada con más exactitud por De Andrés entre “cognitio abstractiva quae habetur per corruptionem intuitivae” ¹²⁰ y “cognitio abstractiva” universal presentada ya en el Prólogo a las Sentencias.¹²¹

     Esta distinción es complementada por la “cognitio abstractiva quae inme-diate consequitur intuitivam” que no es supernumeraria respecto a las anteriores, sino que tiene un sentido meramente funcional orientado a explicar el proceso de formación de la primera de las mencionadas (o “cognitio abstractiva” simplemente tal). Sirve, entonces, para explicar la causación del “habitus” necesario para la génesis de la “abstractiva recordativa” o “intuitiva imperfecta” y es el resultado automático de la presencia conjunta del objeto, del entendimiento y de la “cognitio intuitiva perfecta”.

     Cabe decir, entonces que la “abstractio” ockhamista se entiende en una acepción muy diferente a la tradicional (en particular la tomista).
  
“La abstracción ockhamista no es, ni puede ser, la operación que hace inteligible al singular despojándolo de las condiciones de materialidad y singularidad, convirtiéndolo así en un universal, objeto primero de inteligibilidad. Esto carece de sentido desde el momento en que para Ockham la materia y el singular son en sí mismos inteligibles”.¹²² 
  
     La abstracción no afecta al objeto en sí mismo, sino solamente a nuestro modo o acto de conocerlo. El primer sentido de la “abstractio” precisa la existencia o no-existencia del objeto conocido. La abstracción coincide aquí con la obtención misma de “cognitiones abstractivae”. La presencia de un objeto en el pensamiento es, por tanto, separable, y en muchos casos está separada, de hecho, de su existencia aquí y ahora frente al sujeto que conoce.

     Es obvio que podemos conocer, evidentemente, no sólo hechos materiales sino también inmateriales como por ejemplo nuestros actos interiores que pueden ser conocidos sólo por el intelecto. 

     En el segundo sentido, la “abstractio” se entiende como precisión de los singulares para obtener el universal.¹²³

     Podemos colegir que el conocimiento intuitivo es aquel por el que comienza nuestra experiencia y que, a su turno, es la base de una abstracción que permite articular proposicionalmente nuestro conocimiento científico del mundo sensible y espiritual. Esto porque nuestro conocimiento comienza con hechos contingentes cuya fuente es la experiencia y procede de ellos como de verdades necesarias. Sin embargo, el conocimiento abstractivo se tiene de elementos de una proposición no-existencial. Hay que mantenernos alerta y no confundir el conocimiento abstractivo en general con este caso de la “abstractio” orientada a obtener el conocimiento conceptual o universal. Puede ser que se oriente a la formación del universal, pero no necesariamente. 

      Se podría argüir que estas dos acepciones no alejan demasiado a Ockham del modelo tomista de abstracción. Sin embargo, no es así. El tercer sentido, la “abstractio a conditionibus materialibus”, destruye todo virtual parentesco de las abstracciones anteriores con la abstracción tomista. Esta “abstractio” no se refiere a una no-inteligibilidad de la materia sino “quia intellectio est subjective in intellectu, non extensive in aliquo compositio sicut organo corporali”¹²⁴ (La intelección es subjetivamente en el intelecto no es una composición extensiva a algo, tal como un órgano corporal [Traducción de O.Q.]). No se trata de una “abstractio” de orden intencional (al modo tomista) sino de orden entitativo en razón de la realidad espiritual de la intelección.

     Estas consideraciones son suficientes para enmarcar la teoría de los signos y para esbozar una metodología de análisis e interpretación. Otras cuestiones epistemológicas de las que por ahora podemos prescindir serán tomadas en cuenta más adelante. No abundaremos, pues, por ejemplo, en el detalle de la formación de estas “cognitiones intellectuales” no universales. Remitimos al minucioso desarrollo realizado por De Andrés.¹²⁵   

El concepto universal: itinerario a través de teorías.-

     Para llegar a las distinciones señaladas en los parágrafos anteriores, el Venerabilis Inceptor padeció toda una evolución teórica desde el Comentario a las Sentencias hasta la Summa Logicae. Nos conformaremos aquí con una breve reseña de esta evolución con el ánimo de tener más datos para la comprensión de los presupuestos epistemológicos de la semiosis.

     Todo parece indicar que la primera noción de “concepto” trabajada por Ockham equivalía a la que los escolásticos anteriores atribuían a los “fantasmas” de la imaginación. Se trataba nada más que de una imagen (“pictura, similitudo, figmentum”) entitativamente particular. La “universalidad” consiste solamente en la predicabilidad, o sea en la facultad de aplicar esa imagen que sustituye (supponit) a los objetos reales a una multitud de objetos particulares semejantes.

     De este modo, en sus primeras obras, Ockham modela al concepto en la correspondencia entre las esferas psicológica y ontológica.

     Pero ¿cuál es la naturaleza de un concepto universal considerado en sí mismo?; ¿qué clase de ser tiene el concepto universal en la mente? En diferentes períodos, Ockham dio distintas respuestas a la cuestión. Originalmente él creyó que el concepto universal (p. ej.: “hombre” o “animal” en la proposición mental “el hombre es un animal”) era algo diferente del acto del pensarlo (que es la intelección). Entonces, el concepto no tenía realidad sino solamente como un ser lógico, como un objeto del acto de pensamiento (o, en lenguaje medieval, que no tenía un esse subjectivum sino un esse objectivum). Como mero objeto de pensamiento no tenía ninguna realidad espiritual, o psíquica, o material; era algo mentalmente imaginado y por esa razón Ockham le llamó fictum.¹²⁶ 

     Un fictum (o esse objectivum), de cualquier modo, es un contenido mental correspondiente a una cosa real o posible en su pura realidad de objetividad significativa; no es, por lo tanto, un figmentum, o ficción en sentido moderno; éste último ha sido definido como algo que es completamente imposible, o puramente ficticio. Mientras que esta pintura lógica o fictum es considerada verdadera representación del objeto en conexión con lo que ha sido primero constituido en su propio ser por el proceso de cognición abstractiva e intuitiva .

     Ha habido, pues, una evolución: el concepto ya no es precisamente la realidad subjetiva psicológica del conocer sino la realidad objetiva del contenido intencional producido (gracias a una abstracción-ficción) por el intelecto-artífice al asemejarse a la cosa. 

     Esta teoría fue sostenida no sólo por Ockham en su período temprano sino también por su contemporáneo Auriol. Ockham y Auriol parecen haber llegado a ella independientemente uno de otro; pero parece que cuando Ockham estuvo enterado de los Comentarios a las Sentencias de Auriol gradualmente fue dando de baja su teoría del fictum. 

     En todo caso, la intensificación del elemento semejanza parece haber ido socavando a la teoría del fictum: más que un universal, el fictum termina presentándose como un singular más.¹²⁷

     Ockham evoluciona luego a la teoría de la qualitas mentis, cuya primera versión viene presentada como opción alternativa al fictum en el Comentario a las Sentencias.¹²⁸ Así pues, el universal no se encarnaría en el esse objectivum del fictum; en lo relativo a su ser real, el universal sería, más bien, un singular y, en lo relativo a su función semiótica predicacional, sería propiamente un universal. Como vemos, esta teoría trata de sacudirse de las aporías del esquema concepto-imagen en pro de una teorización semántica. El carácter significativo del concepto es delineado con mayor claridad gracias a dos analogías: a) con los signos lingüísticos arbitrarios, b) con los gritos de alegría o de dolor. De este modo determina el estatus de signos naturales que tienen los conceptos en tanto signos de un lenguaje mental. 

     Por último tenemos la “teoría de la intelección” (intellectio ipsamet) construida a partir de una progresiva variación de la teoría de la qualitas mentis detectada tanto en la Expositio Aurea¹²⁹ y que culmina en la Summa Logicae (I, cap.12) donde, a propósito de la intención, leemos:
  
“Pero ¿qué es eso existente en el alma que es un signo de esa naturaleza?
Sobre este punto se dan varias opiniones. Algunos dicen que [ese signo] no es más que cierta ficción del alma. Otros, que es una cierta cualidad existente subjetivamente en el alma, distinta del acto de entender. Otros, que es el acto de entender. En favor de esta opinión está esta razón: que en vano se hace por muchas lo que se puede hacer con menos cosas. Ahora bien: todo lo que se trata de salvar poniendo algo distinto del acto de entender, se puede salvar sin ello, ya que el suponer por otra cosa y el significarla puede competer al acto de entender lo mismo que a cualquier otro signo. Luego no hay que poner además del acto de entender alguna otra cosa”¹³⁰.
  
     De acuerdo a esta propuesta, el concepto universal envuelto en una cognición es idéntico al acto mismo de cognición abstractiva, por consiguiente es una entidad psíquica. Este acto de cognición, causado inmediatamente por el objeto conocido y el intelecto trabajando juntos como dos causas-partes, representa al objeto y, como tal, puede funcionar como predicado en una proposición mental. El universal, en tanto signo lingüístico natural, queda finalmente identificado con la ipsamet intellectio, el actus intelligendi. La formación del universal es el resultado de una operación semiótica que responde a una “natura” fáctica. Pero ya no en términos de semejanza. El signo es estrictamente acto del alma cognoscente. La intención es algo que hay naturalmente en ella apto para significar. Nada más simple. Los actos cognoscitivos del alma son ontológicamente homogéneos. Lo que determina su diferenciación está fuera de ellos, en su denotado: ser signos “de tal,... tal y tal cosas”. Y esto, en consonancia con la definición de conocimiento del Prólogo a la Expositio super libros Phisicorum, no afecta a su entidad de qualitates animae.

     Los átomos cognoscitivos primeros y simples del alma son así reducidos a una serie de elementos transparentes en su función de denotar, perfectamente combinables entre sí de acuerdo a una sintaxis inmanente al alma. Frente a una subjetividad cognoscente, a nivel incomplejo de los signos-términos, se da una pluralidad de instantáneas, singulares, parciales, de la realidad contingente, destinadas a vincularse entre sí como elementos de un lenguaje interior. Este artificio semiótico del alma es tan perfecto que no interfiere entre la subjetividad y la realidad; es una kénosi que precisamente explica la falta de conciencia semiótica que marcó a la mayor parte de pensadores medievales anteriores.¹³¹

     Este recorrido (o itinerario) resulta ser una clave ya que, de acuerdo a él, el concepto-signo se va transformando sucesivamente en medio de movimientos dialécticos marcados en diferentes escritos: de parecer inicialmente un icono pasa a parecer un índice y, por último, en la resolución definitiva, se identifica con la realidad misma del “intelligere”. La significación es la “intellectio” en sí misma.

     ¿No describe este recorrido, acaso, en los términos de nuestro metalenguaje, una metamorfosis desde la semántica de la semejanza hacia la pragmática del acto? Queda abierta la cuestión.