Revista de Sociología - Volumen 11 - 1999 - Número 12


Rodrigo Montoya


    

 

Memoria de la cultura entre indígenas quechuas comunes y corrientes

Las personas que vivimos en los países de intensa composición multicultural en América Latina nos dividimos en dos grupos claramente diferentes: los que hablan el castellano y poseen la cultura dominante a través de cualquiera de sus subculturas (urbana dominante, urbana popular, rural) y los que hablan lenguas indígenas y pertenecen a culturas a medias, subalternas y dominadas. En el primer caso, la cultura es plena; en el segundo, son de sobrevivencia, porque carecen de autonomía para decidir sobre su propia suerte y su propio desarrollo. Entre ambos bloques diferentes, desiguales y con posibilidades claramente distintas, hay un área sombreada de frontera cultural caracterizada por el bilingüismo y una aparente biculturalidad, generalmente descrita con la categoría "cultura mestiza" que sólo es una metáfora y no un concepto teórico útil para entender la realidad. Se trata de núcleos demográficos importantes de personas que sólo excepcionalmente viven una situación de biculturalidad aritméticamente equivalente; es decir, 50% de una y 50% otra. Lo que predomina es el fenómeno de una biculturalidad y un bilingüismo desiguales: en otras palabras, predominantemente indígenas o predominantemente quechuas. En el mundo de la Educación bilingüe e intercultural, son muy pocos los maestros que hablan las dos lenguas con igual dominio: una prima sobre la otra.

El acceso individual a la memoria de una cultura cualquiera es posible sólo a través de algunos de sus fragmentos por dos vías principales: la experiencia personal propia: intensa, de alegría o de dolor, que adquiere sentido sólo en el contexto de los valores propios de la cultura; la segunda, es el encanto de los relatos que oímos (o leemos) de quienes guardan la memoria de nuestros pueblos: abuelos y abuelas, padres y madres, sabios e intelectuales. Los fragmentos de esos relatos quedan grabados en nosotros en la medida en que tocan nuestras propias fibras individuales. De lo que acabo de decir se desprende una probable conclusión mayor: el acceso a la memoria colectiva sólo es posible a través de la experiencia individual.

Una memoria de la totalidad social, compleja, completa, coherente, no existe; aparece y se expresa sólo a través de fragmentos, que son pocos, incoherentes y contradictorios en las personas que simplemente viven sin plantearse grandes preguntas sobre su historia y su memoria. Quienes tratan y tratamos de guardarla, o de buscarla para servirse y servirnos de ella en los y en nuestros combates del presente, sólo tenemos la particularidad de acceder a más fragmentos, al esfuerzo de ligarlos y de componer o recomponer lo que pudo haber sido la historia.

El carácter parcial de la memoria, derivado de la estrechez de la experiencia individual, se vuelve transparente si introducimos en el análisis el carácter selectivo de nuestra memoria que nos conduce al olvido como contraparte inevitable de la memoria. Recordamos y olvidamos lo que nos interesa. No es neutro nuestro recuerdo, pasa por el filtro de lo que queremos recordar y de lo que queremos olvidar. El inca Pachacútec, uno de los mayores constructores del Imperio de los Incas, sólo quería que se recuerde lo bueno del pasado. Mao Tse Tung eliminaba de las fotos de la larga marcha a quienes dejaban de ser sus aliados; del mismo modo que en la versión staliniana de la revolución soviética, sus rivales sólo aparecen como cómplices de los enemigos del pueblo. En la dimensión cotidiana y simple de la vida el uso de las tijeras para cortar los rostros de las personas a quienes no queremos recordar es una norma frecuente. Lo mismo ocurre en las sociedades ágrafas, sin fotos pero con recuerdos que se guardan o se esconden.

Los intereses individuales y grupales son, en última instancia, universales, aparecen en todas las culturas, mientras que los intereses de clase surgen sólo en determinadas sociedades. Las competencias rituales y cotidianas entre cazadores para ser los mejores, entre los jóvenes varones y mujeres para conquistar a las parejas más deseables, o para ejercer cargos de dirección en formas embrionarias y aún pasajeras de gobierno, muestran los intereses individuales y grupales en las sociedades en las que no existen clases sociales. Con el surgimiento de éstas, el conflicto de intereses alcanza una dimensión mayor en la medida en que la lucha por el poder –para alcanzarlo, ejercerlo, no perderlo y reconquistarlo– se convierte en una constante política de todos los días.

Los quechuas comunes y corrientes, no tienen acceso a las fuentes escritas de algo llamable memoria de la cultura quechua, aun si fueron a la escuela y aprendieron a escribir. En los textos de la educación oficial los pueblos indígenas aparecen a través de su ausencia. Sólo tres de cien niños indígenas en el Perú recibían una educación bilingüe, cifra que ahora es seguramente menor. Sólo tienen su experiencia personal, con trozos dispersos de una cultura reducida, que se defiende para sobrevivir.

Dos son los elementos que los quechuas guardan del pasado lejano: por un lado, no hubo hambre entre los incas; por otro, tuvieron la ética del trabajo, de la honradez y de la verdad, que se expresan en el saludo "ama qilla, ama suwa, ama llulla": no seas ocioso, ladrón ni mentiroso. Entre los quechuas del Cusco esa memoria tiene un tercer elemento: los incas fueron grandes constructores de caminos, de canales de riego, de fortalezas y templos. Ése es el universo de la piedra y la luz, que los quechuas de otros pueblos tanto del Perú como de los países vecinos, no conocen. Su pobreza, condición estructural, no permite viaje alguno de turismo. En los últimos años se pueden ver en Lima y en muchas provincias banderas del Tawantinsuyo –nombre quechua de la sociedad Inca, con los colores del arcoiris– que antes flameaba sólo en el Cusco.

La memoria corta, del pasado inmediato que se confunde con el tiempo de la memoria oral (cuatro generaciones) está marcada en los quechuas de hoy por la práctica desigual, de algunos de los valores centrales de la matriz cultural quechua. A modo de ilustración enumero alguno de los más importantes: a. El principio de reciprocidad en cada una de las esferas de la vida social: recibir para comprometerse a devolver. b. La unidad de los runas –seres humanos– con la naturaleza, nosotros como parte de la naturaleza y no por encima ni en conflicto con ella. c. El principio de bipartición: todo dividido en dos a partir de la verticalidad del territorio: arriba y abajo. d. La pertenencia a un ayllu –familia o grupo de parientes– como el rasgo mayor de lo que puede llamarse una identidad colectiva. e. La ética del trabajo y la valoración de la faena colectiva como condición para que la producción familiar e individual sea posible. f. El trabajo familiar como sinónimo de riqueza, y como factor de una aceptada división social entre los que tienen más y los que tienen menos. g. El placer de la fiesta asociada siempre al trabajo. h. La familiaridad con los Dioses Montaña y la Madre Tierra, dioses directamente ligados a la producción, etc.

Como la multiculturalidad del Perú es uno de sus rasgos estructurales desde tiempos prehispánicos y como entre las culturas que coexisten en un mismo suelo se abren espacios de encuentro, además de los de confrontación, las memorias no aparecen por separado18. Pertenecen, sin duda, a matrices diferentes; pero sus razgos se mezclan y superponen dando la apariencia de una sola. A partir de esta unidad exterior tienen sentido las nociones de cultura mestiza y de sincretismo. Las palabras señor y madre (Apu y mama) pronunciadas así, de modo aislado, dan lugar a dos lecturas: en una corresponden al Dios montaña y a madre Tierra y, en otra, a Cristo y a la virgen María, por ejemplo.

Casi quinientos años de dominio colonial han producido un hecho singular en el proceso de formación de la memoria: para una parte importante de la población quechua, no tiene sentido recordar y guardar la memoria de un pueblo sin prestigio, de una lengua considerada sólo como un dialecto sin valor.


18 Sobre los espacios de encuentro de las culturas, ver la tesis doctoral de Urpi Montoya, A convivencia multicultural: separar, conciliar, opor, Lima Século XX (Universidade de Sao Paulo, 1998).


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