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LA FUNCIÓN DE LA RELIGIÓN EN LA SOCIEDAD MODERNA:
DESCRIPCIÓN DE UNA DIFICULTAD

 

1. Funciones sociales de la religión según la sociología clásica

En la sociología clásica se han desarrollado tres teorías sobre la función de la religión. La preocupación de los pensadores de este período por ella no proviene de un especial interés por la religión, sino por que ellos la entendieron como un elemento de comparación entre sociedades tan diferentes, desde aquellas que pertenecen al período de los cazadores y recolectores, hasta las otras que han alcanzado el nivel de una sociedad moderna industrializada. Se esperaba que la religión sirviera de catalizador, que exprese lo común en su funcionamiento de sí misma y de la sociedad. De esta manera se quería demostrar la continuidad y la discontinuidad de todo ese proceso 109 Bajo este trasfondo histórico de las ideas y su metodología se han desarrollado aquellas tres tesis con la pretensión de describir la función de la religión. La primera de ellas caracteriza la religión como una fuerza integradora: según ésta la tarea de la religión consiste en apoyar la integración de los miembros de una sociedad, en tanto fomenta el consenso al interior de las comunidades. La segunda sostiene que la religión cumple una función de compensación. Aquí la religión es vista como un mecanismo de ayuda para hacer más aceptable la vida a través de un alivio psíquico. Y, finalmente, la tercera entiende la religión como una interpretación cosmológica, resumida en la teoría de la secularización. Así la religión serviría para interpretar y ordenar los fenómenos del mundo con los medios que tiene a disposición; cuanto más se desarrollan las ciencias naturales la interpretación religiosa es desplazada por el conocimiento científico, el mundo pierde su encantamiento, su interpretación se seculariza. 

Veamos ahora con mayor exactitud el significado de la primera tesis: la de la integración. A través de comparaciones de las religiones tribales, Comte, Durkheim y Freud concluyeron que en las sociedades prehistóricas la religión poseía una fuerza integradora. La religión obraba a través de sus normas y prescripciones como factor de identificación de cada uno de los miembros del clan y también como estabilizadora, en tanto definía exactamente los roles de las mujeres, de los hombres, de los súbditos y de los jefes. Los valores definidos por la religión tribal condicionaban las posibilidades de la conducta social. Si alguien rompía estas reglas era sancionado. Asimismo, dichas sanciones se encontraban igualmente reguladas por prescripciones religiosas. El funcionamiento de las normas se arreglaba según los ritos y los mitos. Los mitos recuerdan las reglas religiosas mientras que los ritos tienen la tarea de asegurar e internalizar las normas. Esta tesis es defendida fundamentalmente por Emile Durkheim en su libro Las formas elementales de la vida religiosa ( 1895) y por Sigmund Freud en su ensayo Tótem y Tabú (1912/13). Según Freud, las primeras normas religiosas son prescripciones referidas a la preparación y al consumo de los alimentos, así como a las relaciones sexuales. En su opinión ellas forman la base de todas las normas y leyes posteriores incluidas en los códigos del moderno sistema jurídico.

La segunda tesis de la compensación contiene las respuestas a las interrogantes sobre el origen de la religión en relación con el individuo. Según ésta la religión habría surgido como un medio para aliviar experiencias dolorosas causadas por la frustración experimentada por todo un grupo o un individuo. La religión proporcionaría un sustituto a la frustración. De esta manera se explica la religión psicológica o ideológicamente. Simplificando podemos decir que la religión surge porque el ser humano no soporta su miseria. Trata de equilibrarla mediante una compensación soñada, deseada o proyectada. Según Hegel el ser humano dirige todos sus conflictos sociales hacia lo trascendental y de esa manera lo disuelve y lo compensa. En la actuación religiosa aquellas historias imaginadas son dirigidas al cielo para de ahí volverlas a reproyectar hacia la vida humana. Esto haría de la vida humana algo más llevadero porque es relativizada por una esperanza en la justicia que tendrá lugar en el más allá. Representantes típicos de esta concepción son Feuerbach, Hegel, Freud y Marx, así como los demás partidarios marxistas de la crítica de la religión.  

Según Max Horkheimer no es necesario que la tesis de la compensación tenga una carácter ateo, tal como lo afirman los críticos marxistas. 110 Él considera que la religión tiene aspectos útiles para la convivencia humana en tanto mantiene viva, desde hace mucho tiempo, la esperanza en una ley superior que proviene del derecho natural y que finalmente impondrá la justicia. En este sentido, la compensación no es un mero consuelo; ella implica el convencimiento de la existencia de otros valores válidos, asumidos posteriormente por otras instituciones durante el proceso de la complejización de la estructura organizacional de la sociedad. A partir del descontento causado por los sufrimientos que le toca vivir aquí en la tierra, el ser humano abriga la esperanza de un cambio, de la posibilidad de alcanzar un futuro mejor y diametralmente diferente. En ese sentido el máximo ser trascendental es visto como el garante de aquella justicia que no parece que pueda ser realizado por y entre los seres humanos. De esta manera surge, a través de ese ser trascendental, Dios, una medida de justicia. 111La obra de Ernst Bloch, El principio de la esperanza, es un ejemplo de cómo se puede adoptar positivamente la idea de la compensación. En este trabajo él desarrolla la siguiente hipótesis: en la creencia en dios se encuentran depositados valores éticos que trascienden lo existente, cuya realización entonces se convierte en una aspiración que debe de materializarse.112

La tercera tesis se refiere a la futura secularización de la religión. Así, la sociedad humana se encuentra sometida a un proceso evolutivo, esto es, cuanto más simple sea la organización de una sociedad, ésta buscará encontrar su justificación en una imagen mágico-religiosa del mundo. Por eso la vigencia de la religión en las sociedades arcaicas es plena y, por el contrario, ésta irá perdiendo progresivamente su vigencia e influencia, en tanto se incrementan los conocimientos que explican las causas que generan los fenómenos naturales y sociales. La intuición religiosa sería entonces reemplazada por conocimientos científicos profanos. Siguiendo especialmente la tradición positivista, la tesis de la secularización supone que cada uno de los pueblos tendría el mismo proceso evolutivo, por eso la función de la religión sería cambiante. Es decir, sus diferentes manifestaciones estarían relacionadas con cada estado de desarrollo alcanzado. La religión pasaría, en primer lugar, por el estado mágico, luego por un período politeísta, para llegar finalmente a uno monoteísta, es decir, a la creencia en un dios, que daría sustento a la imagen del mundo teológico-religioso, la cual finalmente debería ser abandonada con el incremento de la ciencia. El mundo va a ser desenmascarado y es interpretado luego de una manera no-religiosa. Uno de los principales representantes de esa tesis es Max Weber. 113 Él se apoya en el esquema evolucionista e historicista del siglo diecinueve, a partir del cual pretende explicar la necesaria desaparición de la religión en las sociedades modernas. Sin embargo, la debilidad de esta tesis radica en que no toma en consideración que al mismo tiempo se produce un incremento de una demanda por la religión. Si bien ésta no se realiza más necesariamente a través de las instituciones grandes, o dicho de otra manera, por las iglesias grandes, sino más bien de grupos y movimientos religiosos nuevos no institucionalizados que comienzan a multiplicarse. Franz X. Kaufmann dice al respecto en su ensayo “Religión y modernidad”: A partir del siglo XVIII, en muchos círculos ilustrados, existió la plena convicción de que la religión en la forma presentada por las iglesias cristianas está condenada a desaparecer y ser reemplazada por movimientos modernos. Lo cual no significaría un riesgo para la religión en general. Por el contrario, se esperaba más bien nuevas formas de expresión religiosa, por ejemplo, de una religión civil fundada en la razón. 114 El problema que aún queda sin solución es la carencia de un concepto de religión que trascienda las religiones históricas. Por su parte, Falk Wagner afirma que el sentimiento de secularización no está referido a los contenidos religiosos. No se trataría de una pérdida de fe o de un proceso de secularización, en todo caso se constataría que su función pública estaría siendo reemplazada por otras instituciones. Esto daría la impresión de la desaparición de la religión. Efectivamente, si se observa con más atención este proceso veremos a la religión con funciones muy amplias en las sociedades tempranas, las cuales no sólo se concentraban en la práctica de la fe, sino en sus posiciones de poder y en el control de otras instituciones sociales. La religión dominó toda la sociedad de un período. En tanto las sociedades fueron alcanzando mayores niveles de desarrollo, las instituciones religiosas simultáneamente perdieron sus espacios sociales, los cuales pasaron al control de los laicos. Por eso, la tesis de la secularización demostraría, según Wagner, más bien el fracasado de la intermediación entre la sociedad y la religión. 115 Asimismo, al convertirse la religión en un asunto privado, por efectos de la Ilustración, deja automáticamente de tener una función pública. La vida social se verá liberada de la religión: “De esta manera la religión se preocupa de los asuntos del individuo que ya no busca entender la (empíricamente no terminada) realidad de su existencia”.116

En tanto Wagner y Kaufmann aceptan las dificultades de fundamentar la religión racionalmente, le otorgan una autonomía en los actos particulares de la subjetividad individual. Según ellos, la conciencia religiosa se manifestaría en la emoción, en la contemplación, en la experiencia, en los acontecimientos, en la confianza, en la fe o en la imaginación. Sobre esta base es difícil llegar a un concepto general de religión. Entendida así la religión —en su desenvolvimiento histórico y su dificultad conceptual—, las Ciencias de la Religión, compuestas por una gran diversidad de ciencias tales como la historia, sociología, antropología, psicología, filosofía, teología, entre otras, se dedicarán al estudio de la conciencia religiosa como un fenómeno social histórico concreto. Con ello se busca entender su sentido, sus manifestaciones prácticas, así como la función desempeñada en cada momento histórico. Por lo demás, la sociología de la religión tendrá como tarea la comprensión del comportamiento religioso en una sociedad dada.

2. La función de la religión en una sociedad moderna según Niklas Luhmann

El dilema que ahora enfrenta la sociología es la comprensión de la religión, fenómeno éste de gran influencia en la vida social. Actualmente se mueve entre dos extremos: En el primero, la religión se queda cada vez más sin funciones públicas; en el segundo, experimenta el surgimiento de nuevos movimientos religiosos que todavía no pueden ser definidos. En este último acontecimiento se reflejan sobre todo los cambios estructurales de la sociedad que, indudablemente, se encuentran en la base de las modificaciones de la religión. Teóricos como Wagner afirman, en este contexto de modernidad, la tarea de la religión es su permanente preocupación por las necesidades individuales. La satisfacción de estas necesidades sería de vital importancia ya que permitiría el funcionamiento sin problemas del sistema social así como el mantenimiento de su propia racionalidad en un mundo donde los intereses del individuo casi no son considerados.117La religión tiene entonces la tarea de otorgarle al individuo la certeza de su importancia, de su utilidad y de su identidad, los mismos que se encontrarían a buen recaudo. La sociología moderna ya no se refiere a la función que cumple la religión en la sociedad en su totalidad, sino más bien en los grupos sociales o en las personas. Así lo afirma Thomas Luckmann, quien ubica a la religión en una posición clave para generar y mantener la identidad del individuo, quien cada vez carece más de una orientación en  una sociedad muy compleja.

El cambio que se ha producido en la perspectiva de los sociólogos ha sido motivado por el mayor interés por las funciones de la religión que tienen aún vigencia en la sociedad. Esta nueva situación nos lleva a plantearnos la siguiente pregunta: ¿Por qué la sociología funcionalista sigue utilizando el concepto general de religión y cuál es el motivo de su interés en dar una explicación de la función de la religión? Lo primero que salta a la vista es la evidencia del uso que dan los sociólogos al mismo concepto de religión propio de los inicios de las Ciencias de la Religión. Esto es, ellos continúan operando con un concepto ganado a través del estudio realizado en las sociedades arcaicas. Lo importante al indagar acerca de la función de la religión depende, en nuestra opinión, de la necesidad de contar con la religión como una fuerza cohesionadora y estabilizadora para la sociedad. Otro sería el caso si se admitiera que la religión no tiene un carácter unificador, sino únicamente interpretativo. Entonces, perdería, sin duda alguna, su importancia en tanto y en cuanto sus explicaciones no coincidirían con la cosmovisión moderna científicamente comprobada. De ser así, veamos entonces en qué situación se encuentra la explicación funcional de la religión.

Niklas Luhmann es uno de los teóricos que recientemente se ha dedicado intensivamente al tema de la función de la religión. En su ensayo La función de la religión critica la explicación funcionalista tradicionalmente dada acerca de la religión. En su opinión, las tareas habitualmente atribuidas a la religión se encuentran hoy en manos de otras instituciones sociales. Esto significa que la religión no desempeña de manera exclusiva y eficaz un papel integrador, también otras entidades sociales poseen esta propiedad. Además, dice que la religión no siempre fue útil para integrar a la sociedad, pues ha habido oportunidades en las que ha tenido el efecto contrario, es decir, de factor desintegrador tal como se ve en el ejemplo de los anabaptistas o los testigos de Jehová.

De esta manera Luhmann, además de cuestionar el sistema religioso como medio de integración, también lo hace en su tarea de interpretar el mundo. Con el incremento cada vez mayor de las ciencias que abordan los problemas de la realidad, la religión habría ido perdiendo progresivamente más y más funciones y muchas de sus tareas pronto serían asumidas por otras disciplinas; de ahí que este criterio no sea de utilidad para explicar la función de la religión. Ya desde el Siglo de las Luces se venía cuestionando a la religión su pretensión de dar una explicación acerca de los orígenes del mundo, entre otras tantas interrogantes planteadas en torno al universo y al hombre. No obstante la contundencia de sus observaciones, Luhmann comparte la tesis contraria a la desaparición que la religión. La pérdida de la certeza y de la veracidad de las concepciones sostenidas por la religión, no son indicios suficientes para pronosticar su total desaparición. Él subraya más bien el hecho de una permanente reubicación de las áreas de su competencia. Como dijéramos líneas arriba, este reposicionamiento es una consecuencia del proceso de la división del trabajo intelectual: las funciones cumplidas en épocas anteriores por la religión son ahora ejecutadas por otras disciplinas de la ciencia natural y social, la filosofía, el arte. Para Luhmann es obvio que la descripción de sus funciones o el reconocimiento de su importancia no son suficientes para llegar a conocer la esencia de la religión, sino sólo aspectos de ella. Por esta razón, le parece que la forma más adecuada para aproximarse y abordar cualquier pregunta sobre la religión requiere averiguar previamente las causas que la originan.118

Para dar respuesta a la pregunta ¿qué es lo que origina la religión?, Luhmann recurre a la interpretación de la teoría de los sistemas. Él investiga primero el funcionamiento de la sociedad como totalidad para llegar luego a la función específica de la religión. Luhmann comparte las opiniones de Max Weber y Talcott Parsons de que la acción social constituye y da sentido a la vida en sociedad. Mientras que Parsons, haciendo uso de la teoría de sistemas, interpreta la sociedad como un sistema autorregulativo, Luhmann introduce en sus análisis un enfoque antropológico. Comienza así llamando la atención sobre la limitación de la capacidad perceptiva del ser humano y sobre la necesidad de reducir la complejidad de un sinnúmero de posibilidades para poder orientarse a tres sistemas: sistemas de interacciones, sistemas sociales y sistemas organizacionales. Según Luhmann un sistema no corresponde automáticamente a otro, por eso cada sistema se relaciona según su nivel. Además, una premisa importante que utiliza en su teoría para la interpretación es: nadie se mueve en toda la sociedad, sino únicamente en algunos de sus sectores, o en un sólo sistema, con el cual se identifica y del cual domina más o menos bien las reglas de su lenguaje. Cuanto más dividido se encuentra el campo de trabajo social, más complejo se vuelve el sistema y esto es así porque cada sistema está rodeado por un medio ambiente. Cada medio ambiente, de los diferentes sistemas, es distinto entre sí; su único punto de contacto se encuentra en el momento de cruce con otros entornos. Por otro lado, la formación de un sistema requiere de un proceso de diferenciación. Así, el surgimiento de un sistema y la circunstancia de que cada sistema posea un medio ambiente propio sin comunicación con otro, y diferente de él, es la causa de la complejidad social. El individuo necesita un mecanismo de orientación en medio de esta complejidad, por eso tiene que recurrir al proceso de la reducción conducente a las áreas de su interés. De aquí concluimos que: los sistemas son únicamente la reducción de las miles de posibilidades que tiene el individuo para orientarse. Este proceso de reducción del sistema obedece a sus propias estrategias. Ése es el punto en el cual Luhmann coloca a la religión; es decir, la religión en sí sólo sería una estrategia de reducción, en tanto no llegue a formar un sistema propio, sino que más bien se relacione con otros. La función de la religión sería entonces una interpretación particular del medio ambiente, esto es, la interpretación de los problemas que permanecen sin resolver en cada vida individual, de tal forma que pueda orientarse y encontrar el sentido en situaciones difíciles. La religión transforma las situaciones experimentales que no tienen salida y les da sentido, sobre todo cuando centra su preocupación en el problema relacionado con la búsqueda del sentido o la finalidad de la vida, o cuando da respuesta a la pregunta acerca de la importancia del individuo en la multitud, la pregunta en torno a la muerte u otras situaciones límites de la vida. De esta manera la religión transforma la complejidad experimentada como algo confuso hacia una experiencia determinada y le da un sentido. Ella debe trocar lo incomprensible en algo inteligible, lo que significa también hacerlo aceptable. La función de la religión es, entonces, identificar mediante un concepto lo inefable y darle un significado. Las cosas restantes, no reflexionadas, aparecen como un sentimiento confuso que inquieta pero que, vistas positivamente, quedan abiertas como ofertas no determinadas de la vida.

Sobre esta base Luhmann indica que la misma definición del concepto de la religión puede ser tomada como ejemplo para demostrar qué ocurre si se entrega lo no definido como lo definido. Cuando R. Otto 119 pretendía definir la religión a través de un prolongado proceso de desciframiento que lo haga expresable, lo hizo viendo lo sagrado como una mezcla entre el furor y la fascinación, basándose en el dualismo de lo sagrado y lo profano. Según el principio de exclusión, el mundo se divide en las áreas de lo profano y lo sagrado, de esta manera se creaba una posibilidad de orientación. Luhmann denomina a este proceso como transformar lo indefinido en algo definido. Para él las cifras no sólo son signos, sino la cosa misma. Los signos constituyen el conocimiento mientras que las cifras ponen lo definido. El signo sobrepone lo indefinido, pero quedan espacios que no son explicables; éstos son  llamados por Luhmann horizontes vacíos, es decir, horizontes sin realidad, por eso es imposible negarlos, pues se los percibe a través de la experiencia. Precisamente, a esa experiencia de algo existente, pero todavía no identificado, Luhmann lo denomina dependencia; pero, en el sentido de dependencia religiosa definido por Friedrich Schleiermacher. 120

Expliquémoslo con un ejemplo: La idea de dios es reemplazada por un símbolo, digamos el crucifijo, pero quedan otras áreas no identificadas de dios también experimentadas. Este resto de lo no expresado forma la base de la dependencia que siempre está vivida, a la cual Luhmann llama religión. En las sociedades tempranas la función de la religión se cumplía si se lograba adaptar la duda experimentada a situaciones difíciles para transformar lo indeterminado en algo determinado. A esta función se remite Luhmann de cierta manera. El hacer uso de la teoría de los sistemas hace posible darle a la religión un espacio dentro de la sociedad. Este espacio no está dado por circunstancias objetivas o de fuerza mayor, surge de la interpretación de la estructura de la sociedad como sistema. La función de la religión de interpretar y dar un significado es entendida por Luhmann como función de sentido. A través de la reducción de la complejidad se crea y genera un sentido. Mediante la creación de un sentido se constituye el mundo, creación que, en cierto modo, es un acto paralelo al del creador. El sentido constituyente indica otras posibilidades más realizables a través de la vivencia y experiencia del individuo. Reducir significa seleccionar algo de un sinnúmero de posibilidades. Esta selección no es arbitraria. Ella debe estar condicionada por una serie de circunstancias determinadas; pero, también es un hecho que pueden quedar posibilidades no realizadas. La religión ayuda entonces a compensar estas posibilidades no realizadas, esto es, según Luhmann, la tarea más importante de la religión. ¿Cómo lo hace? A él le parece que todo lo casual o contingente puede volverse inteligible en el área de la religión, adoptando al mismo tiempo un carácter verosímil, es decir, posible; pero, también susceptible de ser negado o invertido basándose en la oración lógica de tal forma que todo lo existente puede ser al mismo tiempo no existente. La religión tiene la función, según Luhmann, de dar sentido incluso a aquellas situaciones de la vida carentes de él. Recordemos: Lo indeterminado debe ser llevado al área de lo definido. La religión debe garantizar todas las tipificaciones, autodefiniciones, categorías, expectativas originadas durante el proceso de reducción —a las cuales le imprime un carácter arbitrario, no obstante Luhmann trata de demostrar su utilidad— y la posibilidad de ser negada.121 En este quehacer la religión debe cumplir ciertas pautas, entre ellas la de no contradecir alguna cosa arbitrariamente, sino mantenerse dentro de la lógica inherente a ella. Su tarea es negar ante los deudos la muerte, aparentemente sin sentido, de un pariente; es decir, presentar a la muerte como algo natural en una persona, sin que esto signifique una sentencia definitiva.

Este concepto de religión en la sociedad moderna desarrollado por Luhmann no fue bien recibido por todos. Por ejemplo Kaufmann le reprocha que su definición de religión sea realizada sólo de manera funcional como ya lo habían hecho muchos otros mucho antes que él; además, Kaufmann sostiene que Luhmann no aporta nada al esclarecimiento de la relación entre contenido y función. En su opinión, al mismo tiempo que la religión demuestra su eficacia en un contexto social concreto, también estaría influenciada por los valores de la cultura correspondiente. Pero, la premisa de esos patrones es que no tenga ningún cuestionamiento, sobre todo si se ve a la religión como un ente abstracto. En el caso del cristianismo, la religión es definida de cara a la Iglesia católica y a las protestantes. Se la identifica con sus instituciones sin recurrir al contenido significativo original del cristianismo. Lo mismo sucede en el caso de las religiones orientales, el budismo y el hinduismo, debido a que son presentadas principalmente en su forma sincrética, en una mezcla entre cristianismo e hinduismo, o entre budismo y cristianismo porque no se ha tomado en consideración sus presupuestos históricos. Kaufmann concluye entonces que la función de la religión fue siempre examinada en su forma institucionalizada. Pero, esta circunstancia no permitiría entender bien ni la religión en sí, ni la función que ejerce. En realidad, la explicación funcional no es otra cosa que una explicación pragmática o tautológica basada en evaluaciones subjetivas. La conclusión entonces sería: La religión es buena porque existe una demanda por ella.

Las reflexiones relacionadas con la función se vuelven argumentaciones, las cuales son útiles para señalar su importancia lo mismo que, por ejemplo, en el ámbito cristiano es ahora su constitución. La discusión en torno a la religión, especialmente a la cristiana, se ha llevado a cabo únicamente con el interés de llamar la atención de su supuesta desaparición, de esta manera se pretende ocupar un espacio en la opinión publica. “La demostración de la funcionalidad de la religión no es suficiente para presentar los contenidos de una manera convincente”.122

La oferta de Luhmann de entender la religión como creadora del sentido de la vida y su interpretación nos parece aceptable. Más bien se debería cuestionar a Franz X. Kaufmann cuando dice que se puede enseñar la esencia de la religión a través de investigaciones sociológicas, y si se combina la función con la esencia no está obligado a eludir lo sobrenatural; de esta manera, la religión se vuelve otra vez en algo ininteligible. Entonces queda abierta la pregunta: ¿De qué manera se puede medir la influencia de la religión en la acción social?  De la respuesta que se dé dependerá la búsqueda de indicadores que capten esta influencia. Nosotros pensamos que la sociología de la religión debería desarrollar métodos para su realización, métodos que solamente podrán ser adecuados si se toma en consideración lo específico de la religión y no se pierde de vista su dependencia en una sociedad determinada. Eso es posible, según nuestro parecer, si se parte de una función concreta de la religión. Bajo este presupuesto nos parece útil trabajar en la definición de las funciones de la religión.  

                                                                                                                              Ver bibliografía

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109 Véase Durkheim, Emile. Las formas elementales de la vida religiosa: el sistema totémico en Australia, Madrid, 1982.
110 Véase Marhold, Wolfgang. Gesellschaftliche Funktion der Religión. Marsch, W.D., Plädoyers in Sachen Religion, Gütersloh, 1973, p. 82 ss.
111 Horkheimer, Max. Kritische Theorie Bd. 1, Frankfurt, 1968, p. 374.
112 Bloch, Ernst. El principio de la esperanza, Tom. I-III, Madrid, 1975.
113 Weber, Max, Die Entzauberung der Welt, Leipzig, Reclam, 1989.
114 Kaufman, Franz X., Religion und Modernität, Tübingen Mohr, 1989, p. 23.
115 Wagner, Falk, articulo religión, En: Wörterbuch zum Christentum/comp. de Volker Drehsen, Güterloh 1988, p. 1053
116 Ob Cit. p. 1052.
117 Ibídem.
118 Véase Luhmann, Niklas. Funktion der Religión. 2.ª ed. Frankfurt, 1990, p. 12.
119 Otto, R. Das Heilige. Ueber das Irrarionale in der Idee des Goettlichen und sein Verhaeltnis zum Rationalen, Breslau Trewendt und Granier, 1917 (ed. Castellano: Lo santo. Sobre lo irracional en la imagen sobre lo divino y su relación con lo racional, Madrid, Cristiandad, 1968.).
120   Schleiermacher, F. “Reden ueber die Religion”. En: Theologische Schriften/hrsg. von Kurt Nowak, Berlín, Union 1983, pp. 51-214.
121  Según nuestro parecer Luhmann hace aquí una referencia a Popper y su principio de la falsación para poder argumentar sobre la veracidad de algo. Véase: Popper, Karl. “La Lógica de las Ciencias Sociales”. En: Th. W. Adorno, K. Popper y otros. 122 La disputa del Positivismo en la Sociología Alemana. México, Ed. Grijalbo, 1973, pp. 101-120.
122   Kaufmann, F. X. “Über die Schwierigkeit des Christen in der modernen Kultur”. En: Idem, Religion und Modernität, p. 230.

 


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