Retórica epidíctica: la inferioridad del interlocutor

El papel «conector»⁴⁶ del tópico naturalista consiste precisamente en nutrir un código o matriz de significaciones culturales de un «saber» previo al discurso y a la acción intersubjetiva. La función comunicativa del discurso –que supone un locutor y un auditor, que otorgan sentido a la búsqueda de un entendimiento intersubjetivo, argumental y demostrativo– cede su lugar a un uso exclusivamente ritual y aparece como un relato impersonal, externo a nuestra subjetividad, con fines de sujeción o exclusión del receptor. El argumento cede su lugar a la descalificación, y el entendimiento a la subordinación.

A) Desde el punto de vista de su contenido semántico, lo que llamamos un «uso ritualista» del discurso histórico se encuentra ligado a una lectura que ordena nuestras informaciones del pasado, en la que la cadena de significantes conformada por los «hechos históricos» no está ordenada en una forma lineal y contingente, como sucede cuando los acontecimientos históricos se suponen dependientes de la acción voluntaria del discurso o la acción, como en la historiografía moderna. Por el contrario, el discurso funciona como un relato impersonal en donde la historia es representada como una entelequia externa a nuestra subjetividad narrativa. Una suerte de «destino» preestablecido al discurso y la acción que sólo podemos contemplar o representar ritualmente, pero no modificar. Exige la subordinación del receptor.

¿Qué es lo que hizo posible la instauración y perennización de este uso discursivo en el Perú?. En este punto quisiera incorporar una reciente reflexión metodológica sobre la historia andina de Franklin Pease G. Y., según la cual el modelo historiográfico moderno a partir del siglo XVI «funciona como una cronología lineal, progresivamente laica, dentro de la cual ocurren acontecimientos singulares -que pueden ordenarse en procesos- ejecutados por personajes concretos, individuales o no»⁴⁷.

De dicha linealidad se deriva la noción de «una única historia», acumulativa (en el sentido de no repetitiva) y continua (en el sentido de una conjunción sucesiva, pero no necesaria, de hechos), que resulta diferenciable (paralela o divergente) con los «otros» relatos, considerados «literarios» o «místicos». Se trata pues de una opción acerca del género narrativo con el que establecemos nuestras relaciones comunicativas. En dicho trabajo, Pease sugiere la interesantísima hipótesis de que el código semántico que ordena la lectura de las informaciones del pasado histórico en el mundo andino, no funcionó de esta manera lineal y acumulativa, sino por la sucesión discontinua de diversos contextos cosmológicos («humanidades sucesivas»), que «finalizaron en un caos que las separaba; el inicio de cada nueva edad suponía la destrucción de la... anterior»⁴⁸. Según el autor, se trataría de un código que no sólo consta en el texto de los informantes de Huarochirí, recopilado por Francisco de Avila en 1608, sino también en la Nueva corónica... de Guaman Poma, e incluso en la población andina contemporánea, como lo muestra el informante de Puquio que relató a José María Arguedas el mito de Inkarri⁴⁹.

Precisamente la ritualización o escenificación del discurso consiste en la separación significativa del lenguaje –como un relato impersonal– de su contexto pragmático de comunicación y acción intersubjetiva, porque la inteligibilidad del relato está articulada no en función de interlocutores ubicados en un plano de igualdad comunicativa, sino de sumisión o exclusión frente al poder. El uso del ritual está siempre referido a «asuntos vinculados con la división dual, con la guerra ritual que encerraba todo proceso sucesorio... y que se refieren a los pasos de la recomposición del mundo que encara una sucesión del poder.»⁵⁰ Como bien deja ver Pease, «el éxito del empleo de la dramatización europea durante la Colonia... para fines de evangelización, se debió a la previa existencia de escenificaciones rituales». Más aún, «...lo que los cronistas llegaron a conocer directamente de informantes acerca de las conquistas incaicas, no era un relato de las mismas, sino la narración de un ritual de conquista... que éstos transformaron en una historia»⁵¹. 

Mediante el análisis de la obra de Acosta, voy a sugerir la hipótesis de que es precisamente en este núcleo de relaciones donde residen los elementos articuladores claves del «contacto» entre el código andino y el código hispánico incorporado con la conquista, para la constitución de la racionalidad de la vida peruana.

B) Considerado desde el punto de vista de su forma retórica, «el topos es de un modo general ‘una forma de expresión acuñada’ y, por tanto, cada expresión lingüística... puede convertirse en topos si se dan ciertas condiciones lingüísticas de uso»⁵². Dado el trasfondo teológico sobre el cual se asienta la constitución del tópico naturalista en la cultura peruana, el asunto de su forma de expresión retórica no es un aspecto casual.

Ya desde el siglo XIII, con las fundación de las órdenes de predicadores (particularmente los dominicos) y la creación de universidades, la retórica (Ars predicandi) adquiere en la Península una significación central. La influencia más importante en dicho periodo, la tuvo el libro de San Agustín De doctrina christiana, considerada como la obra fundante de la teoría medieval de la predicación⁵³. Si bien esta importancia parece desaparecer en el siglo XIV, tiene un fuerte resurgimiento con la escuela retórica jesuítica en el siglo XVII, posiblemente impulsada por las nuevas tareas de evangelización planteadas con la colonización de América y la reforma protestante. Al parecer, las retóricas escritas por miembros de la Compañía se inspiraron en el modelo del padre Cipriano Suárez, quien escribió la Summa artis rhetoricae, basándose en Cicerón y Aristóteles⁵⁴.

Siguiendo la estrategia analítica de Aristóteles, se procedió a la división genérica de los discursos en dos grandes grupos, según su finalidad persuasiva o, mejor dicho, el tipo de relación que se establece entre el orador-emisor y el oyente-receptor. Por un lado, aquellos discursos que por tratar de asuntos pendientes o en litigio, demandan la participación activa del oyente-receptor como árbitro, y por otro lado, aquellos que tratando de asuntos acabados o evidentes, sólo requieren de un espectador que goza contemplativamente con la formulación literaria del discurso⁵⁵.

Sobre la base de estas finalidades, Aristóteles estableció tres géneros dicursivos: el judicial, el deliberativo y el epidíctico. El primero, basado en la dicotomía justo-injusto o inocente-culpable, busca la solución conclusiva de la disyunción mediante la demostración argumental. El segundo (deliberativo), centrándose en la dicotomía útil-inútil, busca persuadir o motivar (a una asamblea, por ejemplo) para tomar una decisión de acción futura. Finalmente, el tercer tipo de discurso (epidíctico), refiere a asuntos que se suponen implícitamente como ciertos o acabados, y no exigen juicio demostrativo ni opción de decisión como finalidad predominante, sino la aceptación incondicional de la alabanza o descalificación, propuesta por el orador-emisor.

Desde el punto de vista de su forma, la retórica -como ars bene dicendi que ofrece garantías de eficacia persuasiva y también estética -es la que conviene al discurso teológico, y requiere una elocutio (repertorio de figuras o tropos) cuyo potencial persuasivo descanse en evidencias previas al discurso (fe) y la acción (omnipotencia divina). El tipo de retórica que conviene con dicha finalidad, es la retórica epidíctica.

Fue posiblemente San Agustín el primer teórico cristiano que no sólo fundamentó la necesidad de la retórica, sino la forma específica que requería el discurso evangelizador para «hacer al oyente benévolo, atento y dócil»⁵⁶. Mas aún, para Agustín, «después que haya hecho o hallado a sus oyentes benévolos, atentos y dóciles... los oyentes deben ser excitados más bien que enseñados, a fin de que no sean remisos en cumplir lo que ya saben... entonces se requieren mayores arrestos de elocuencia. Aquí son necesarios los ruegos y las súplicas, las represiones y amenazas y todos los demás recursos que sirven para conmover los ánimos»⁵⁷. En otras palabras, «las cosas grandes se deben decir con estilo sublime y conveniente para doblegar los ánimos»⁵⁸, de manera «que seamos oídos con obediencia»⁵⁹.

Una reciente investigación del lingüista José A. Rodríguez Garrido sobre la retórica tomista de Espinosa Medrano⁶⁰ (el «Lunarejo»), proporciona una valiosísima información sobre el funcionamiento de este tipo de retórica en el discurso colonial peruano del siglo XVII. Mediante el análisis de tres textos del Lunarejo –que pretenden construir una «defensa» de la filosofía tomista–, el autor muestra que sus proposiciones en realidad se basan en premisas que son «interpretaciones alegóricas»⁶¹ y que suelen apelar a dos criterios básicos: «el patrocinio de las armas»⁶²  (léase del poder) y el principio de autoridad, o sea, la «absoluta autoridad teológica de Tomás» como «adverbio» del «verbo» divino⁶³, que inexorablemente «reduce al ridículo o a la condena cualquier oposición». El «argumento» es aquí un mero «ritual» y no una deliberatio.

Como bien enfatizaba Espinosa Medrano, «el patrocinio de las armas» no es una cuestión circunstancial, sino una «inclinación especial» de la filosofía tomista, aunque no por razones exclusivamente «teológicas» –añadiríamos nosotros–, sino por la propia estructura de toda retórica epidíctica.

Apelando a Santo Tomás y Vitoria, también Acosta justificaba dicha relación: «Los bárbaros que son por naturaleza fieros e insolentes, y se cuidan poco de pactos y amistades, ¿cómo podrían ser refrenados y tenidos a raya, si no fuese por el temor y las armas de los nuestros?»⁶⁴ Nótese que en esta figura retórica, la necesidad de las armas aparece no como resultado de una decisión subjetiva del emisor, sino de la «naturaleza» del otro. De igual manera, Acosta apeló también a la segunda premisa fundamental de la retórica epidíctica del discurso tomista: el principio de autoridad. La palabra de los apóstoles de Cristo es una copia de la palabra de Dios: «... no envió Cristo los apóstoles a enseñar a las gentes antes de que hablasen lenguas por don del Espíritu Santo... la fe, sin la cual nadie puede ser salvo es por el oído, y el oído por la palabra de Dios... la palabra de Dios... no puede llegar a los oídos humanos si no es por la palabra de hombres, y quien no las entiende nunca percibirá la fuerza de la palabra de Dios»⁶⁵. Dicho en pocas palabras, sólo con la razón natural no se puede conseguir la salvación⁶⁶.

Se trataría de un tipo discursivo que no busca ningún entendimiento argumental intersubjetivo y más bien resulta opuesto a todo proceso de individuación intelectual moderna que suponga un interlocutor igualitario capaz de ejercer independientemente el ego cogito. El punto de partida no es la «duda» del discurso cartesiano, o la «tabula rasa» de la gnoseología empirista moderna, sino la certidumbre de la posesión de un «saber previo» salvífico y extirpador de idolatrías. Presupone la «obligación de creencia», dado que considera por principio la inferioridad del interlocutor, en la forma subordinada de discípulos, escuelas, rebaños o siervos, o en la forma excluyente de «infieles» o «bárbaros»:

Yo digo que el misterio de Cristo... no obligo a comprenderlo a nadie, porque eso es de pocos, mas obligo a creerlo a todos... Percibir estas cosas con el pensamiento no es imposible... porque puede pensarse con imágenes corporales, lo cual es muy fácil a los hombres, se puede pintar y expresarse bien con palabras... Y si alguien imagina un hombre tan obtuso y cerrado de cabeza... yo a ese tal lo juzgaría o privado del sentido humano, o retrasado por justo juicio de Dios en castigo de sus pecados...⁶⁷ 

Por ello Acosta comienza su discurso en De procuranda indorum salute, estableciendo la inferioridad del interlocutor, mediante la identidad indio-bárbaro: «...llamamos indios todos los bárbaros que en nuestra edad han sido descubiertos por los españoles y portugueses», y apela para dicha caracterización –de la inferioridad del interlocutor– a la vieja definición tomista de bárbaro: «Los autores [...] entienden comúnmente por bárbaros los que rechazan la recta razón y el modo común de vida de los hombres...»⁶⁸. La ausencia de milagros en la evangelización americana –a diferencia de los «tiempos antiguos»– es también utilizada como un «argumento» histórico a favor de la inferioridad de los infieles actuales.

Lengua natural y saber previo

La primera característica pragmática relevante del discurso naturalista construido desde Acosta, se muestra en la dificultad comunicativa que encuentra su motivación evangélica para lograr un cambio en la jerarquía semántica del imaginario indígena, que permitiera «desarraigar de sus entendimientos que ningún otro Dios hay, ni otra deidad hay, sino uno»⁶⁹. Según Acosta, esto resulta «dificultosísimo», porque implica desterrar las idolatrías andinas sobre cosas o elementos particulares, «reprobando sus errores en universal»⁷⁰.

Para Acosta, sin embargo, el problema requiere algunas distinciones previas, pues «no todos (los bárbaros) son iguales», sino que los hay de varios géneros: «...los salvajes semejantes a fieras, que apenas tienen sentimiento humano; sin ley, sin rey, sin pactos, sin magistrados ni república, que mudan la habitación, o si la tienen fija, más se asemejan a cuevas de fieras o cercas de animales... De este género de bárbaros trató Aristóteles, cuando dijo que podían ser cazados como bestias y domados por la fuerza [...]⁷¹. Ellos requieren de la esclavitud «por naturaleza».

En un segundo género, Acosta incluyó «... los bárbaros, que aunque no llegaron a alcanzar el uso de la escritura, ni los conocimientos filosóficos o civiles, sin embargo tienen su república y magistrados... asientos o poblaciones estables... ejércitos y capitanes... alguna forma solemne de culto religioso. De este género eran nuestros mejicanos y peruanos... Y en cuanto a la escritura, suplieron su falta con tanto ingenio y habilidad, que conservan la memoria de sus historias, leyes, vidas, y lo que más es, el cómputo de los tiempos, y las cuentas y números, con unos signos... a los que llaman quipos...»⁷². De ellos no se puede predicar una esclavitud por naturaleza⁷³. 

En este género de bárbaros, la idolatría no es debida a la total carencia de razón natural. Ello no pretendía ser una explicación «sobrenatural» del origen de la inferioridad de los indígenas, sino por el contrario, precisamente de su incapacidad para elevarse por encima de sus sentidos naturales. San Agustín, por ejemplo, pensaba que la naturaleza del demonio no era de orden espiritual como la de los ángeles y santos, sino que estaba formada de un cuerpo acriforme y sutilísimo inferior a los primeros, pero que le daba tres ventajas muy superiores a la de los hombres: agudeza de sus sentidos, extraordinaria celeridad de movimientos y mayor experiencia acumulada por dicha velocidad. Ello le permitía anticiparse a los niveles de conocimiento sensorial a que podían llegar espontáneamente los hombres por la terrena pesadumbre de sus sentidos y obstruirles su capacidad de abstracción.

En la teología agustiniana, la idolatría tiene un orígen gnoseo-lógico: nace de la falsedad, «cuando se toma por realidad lo que no es», aquello que sólo se asemeja a lo que realmente es en sí y por sí (y no depende de otra cosa para existir). Ahora bien, al igual que en la teoría del conocimiento platónica, la falsedad «no viene del engaño de las mismas cosas... ni tampoco del engaño de los sentidos», sino del «engaño del alma, cuando se busca lo verdadero dejando y descuidando la verdad» (la que nos muestra lo que es). La idolatría, pues, «consiste en buscar en las obras al Artífice y al arte... amando y sirviendo a las criaturas más que al Creador»⁷⁴.

En completo acuerdo con la linea agustiniana, Acosta procede a dividir todas las idolatrías en dos géneros principales. Uno es el «de cosas naturales», genéricas (elementos como la tierra, el fuego, etc.) o particulares (montes, ríos, árboles, etc.); «...este género de idolatría se usó en el Perú en grande exceso, y se llama propiamente guaca». El otro género de idolatrías, es el referido a las «invenciones humanas» (ídolos, estatuas, pinturas, etc.) o a sus «ficciones» (como los muertos o cosas suyas)⁷⁵.

Una lengua sin universales

En consecuencia, la condición de posibilidad que no permite el acceso a una comunicación, deviene para Acosta de una cierta condición naturalista, (previa al discurso mismo) o «propiedad de las lenguas índicas»⁷⁶, que se muestra en el hecho de carecer de universales: «...de cosas espirituales y puntos filosóficos tienen gran penuria de palabras, porque como bárbaros carecían del conocimiento de estos conceptos...y muchos otros (que) no se pueden traducir bien ni hallar su correspondiente en idioma índico»⁷⁷. Pero según Acosta, no era posible atribuir esta defectividad a una falta completa de razón natural en los indios, y trata explícitamente de «...deshacer la falsa opinión que comúnmente se tiene de ellos (los indios) como de gente bruta y bestial y sin entendimiento, o tan corto, que apenas merece ese nombre...(pues si bien) el orden y modo de proceder que éstos tenían cuando vivían en su ley, aunque tenían muchas cosas de bárbaros... también otras muchas dignas de admiración, por las cuales se deja bien comprender que tienen natural capacidad para ser bien enseñados, y aún en gran parte hacen ventaja a muchas de nuestras repúblicas.»⁷⁸

Para Acosta, esta evidencia irrefutable, mostraba la inconsistencia de las tesis sepulvedianas⁷⁹, y también las tesis de los cronistas toledanos que atribuían el barbarismo de los peruanos a la ilegitimidad de la estructura jerárquica y autoritaria de la sociedad incaica prehispánica. Mas aún, ni siquiera se podía atribuir su incapacidad comunicativa a la ausencia misma de vocablos universales –los cuales finalmente podían ser introducidos del castellano– pues el problema de la «traducción» no es un problema del nivel lexicográfico de equivalencia de «palabra por palabra»⁸⁰, o de «vocabulario», sino del nivel de significación del discurso.

El defecto de las lenguas índicas en carecer de universales se mostraba en la ausencia de escritura y, por tanto, en la imposibilidad de acceder a un discurso basado en conceptos, pensamientos y razones, independientes de su contexto pragmático de referencia. Esto es, de poseer un saber previo a la experiencia. De ahí la reiterada insistencia de los estudiosos españoles de las lenguas indianas del siglo XVI y XVII sobre la dificultad de los indígenas para acceder metalingüísticamente al estudio de la gramática⁸¹, y en general al de la filosofía, que como señalaba San Agustín: «enseña y con razón, que no se debe dar culto ni estimación a lo que se ve con los ojos mortales, a todo lo que es objeto de la percepción sensible. Ella promete mostrar con claridad al verdaderísimo y ocultísimo Dios...»⁸².

La lengua índica sólo servía para «señalar», «cifrar» y «pintar» cosas, e incluso para acceder a sensibles comunes, pero no a un conocimiento intelectivo que le permitiera establecer identidades abstractas⁸³. ¿Cómo podrían entonces acceder a la sagrada escritura y al «orden natural» que refiere a las conexiones causales previas a los efectos que percibimos en la experiencia? De ahí la permanente reproducción de la idolatría sobre cosas particulares⁸⁴, la eterna cosificación que se buscaba extirpar. «Porque –ci-tando a Ambrosio e indirectamente a Aristóteles– muchas cosas hay... en la dispensación de las obras de Dios, en las que se oculta la causa, y solamente se muestran los efectos de arte que aparece lo que se hace y no la causa por qué se hace, y ven los ojos la obra quedando oculta la razón...»⁸⁵

El capítulo IV del libro VI de la Historia natural y moral de las Indias, es una magistral explicitación de esta concepción del lenguaje y del saber que encierra el drama de la incomunicación cultural del discurso filosófico peruano:

Las letras se inventaron para referir y significar inmediatamente las palabras que pronunciamos, así como las mismas palabras y vocablos, según el Filósofo [Aristóteles], son señales inmediatamente de los conceptos y pensamientos de los hombres... Las señales que no se ordenan de próximo a significar palabras, sino cosas, no se llaman, ni son en realidad de verdad letras, aunque estén escritas... sino pintura. Ni más ni menos, otras señales que no tienen semejanza con la cosa, sino solamente sirven para la memoria, porque el que las inventó, no las ordenó para significar palabras, sino para denotar aquella cosa: estas señales no se dicen, ni son propiamente letras ni escritura, sino cifras o memoriales... De manera que escritura y letras solamente las usan los que con ellas significan vocablos; y si inmediatamente significan las mismas cosas, no son ya letras, ni escrituras, sino pintura y cifras⁸⁶.

Como consecuencia de lo anterior, para Acosta, «...ninguna nación de indios, que se ha descubierto en nuestros tiempos, usa de letras, ni escritura, sino de las otras dos maneras, que son imágenes o figuras»⁸⁷. Por tanto, con dichas lenguas no se pueden escribir «palabras o razones». Si esto es así, a pesar de poseer «razón natural», no se puede lograr con ellos un entendimiento intersubjetivo con base en razones y demostraciones.

Doctrina semántica antigua: quid res, quid signa

La concepción agustiniana del significado consagró una semántica que distinguía claramente la referencia del significado en su célebre definición de «signo», en De doctrina christiana: «El signo (signum) es toda cosa (res) que, además de la fisonomía que en sí tiene y presenta a nuestros sentidos, hace que nos venga al pensamiento otra cosa distinta»⁸⁸. Una definición análoga es la que también plantea en Principia dialecticae: signo es lo que se muestra a los sentidos y que, además, muestra algo al espíritu. En ambas definiciones, hay una suerte de equivalencia (identidad) entre el signo sensible (oral o escrito) y el significado (concepto representativo del intelecto). Pero si bien todo signo es al mismo tiempo una cosa sensible, «no toda cosa es signo», las cosas pueden tener un uso no significativo⁸⁹. Así, el fuego puede ser signo de peligro, independientemente de que sirva para cocinar.

A diferencia de los demás objetos sensibles (signorum naturalia), las palabras son objetos sensibles convencionales (data signa), exclusivamente hechos «para denotar alguna significación ... Nadie usa de las palabras si no es para significar algo con ellas»⁹⁰. Esta forma abstraída (significado) es, por tanto, un ente real e independiente del objeto sensible que la soporta: «se ha de considerar en las cosas lo que son, no lo que aparte de sí mismas puedan significar»⁹¹. Es decir, los signos en cuanto tales, no denotan un objeto individual sino una «especie» universal. Los singulares sólo se pueden nombrar, los universales tienen significación y se les puede por tanto definir.

Con las definiciones de San Agustín nos reencontramos nuevamente con el viejo triángulo semiótico formulado por la teoría del conocimiento de Platón, mediante el cual la relación entre las palabras y sus referentes está mediada por la especie⁹². No existiría algo así como un conocimiento inmediato de las cosas. Se trata en realidad de una concepción representacionista del lenguaje, sobre la que se sostiene la tesis metafísica de la verdad como resultado de la correspondencia general entre los modos de ser, los modos de conocer y los modos de significar. Concepción general del lenguaje expuesta posteriormente por Aristóteles en De interpretatione (o Perihermeneias)⁹³, que va a ser explícitamente citada por Acosta.

Es esta pertenencia general de los signos a una misma comunidad de especie, la que permite la comunicación entre los hombres y la interpretación «de los signos con que los hombres comunican (communicant) entre sí sus pensamientos»⁹⁴. Por ello para Boecio, la interpretatio es una voz significativa que quiere decir algo por sí misma, pues se refiere a cierto tipo de entidades (especies universales), de las cuales nuestras afecciones del alma son copia o representaciones. Pero «como las palabras (al igual que todas las cosas sensibles) no duran más tiempo del que están sonando (mientras aluden a pensamientos intemporales), se inventaron letras que son signos de las palabras»⁹⁵ y, con ellas, la escritura.

Esta situación origina lo que San Agustín denomina la «ambigüedad de las palabras» (verborum ambiguitate) y da lugar a dos dificultades: por un lado a la diversidad de interpretaciones (diversitas interpretationum) o lecturas de un mismo texto⁹⁶, y por otro a la dificultad del entendimiento comunicativo (non intelliguntur)⁹⁷. San Agustín relaciona estas dos dificultades del entendimiento de la escritura a dos causas principales. La primera, al desconocimiento de los diversos «signos propios» (signa propria) instituidos en cada lengua para denotar las mismas cosas. Por ello, «el mejor remedio contra la ignorancia de los signos propios es el conocimiento de las lenguas»⁹⁸. A ello se abocó masivamente la llamada «lingüística misionera española» en América, desde 1524⁹⁹.

La segunda dificultad está referida a la ambigüedad inversamente generada por el uso de los signos llamados metafóricos o trasladados (signa translata), «cuando las mismas cosas que denominamos con sus propios nombres se toman para significar alguna otra cosa»¹⁰⁰, produciendo «la obscuridad que tiene la Escritura a causa de las figuras y tropos», y haciendo que «los que leen inconsideradamente, se engañen en muchos y polifacéticos pasajes obscuros y ambiguos, sintiendo una cosa por otra...»¹⁰¹.

La comprensión del lenguaje escrito no nos remite entonces inmediatamente a los entes sensibles de nuestra experiencia, sino a la especie a la que pertenecen, de manera análoga como un número nos remite al conjunto a que axiomáticamente pertenece y no a alguna cosa singular. No es posible una relación inmediata con los individuos, sólo un conocimiento mediado por la especie¹⁰². En consecuencia, la posibilidad de la interpretación y la comunicación suponen necesariamente la existencia previa de una sola gramática y una sola lógica, incluso para la comunicación interlingüística entre diferentes lenguajes y escrituras (códigos) de las diferentes razas de hombres.

Por la misma razón, la gramática y la lógica especulativa tomista no son ciencias autónomas o «primas», dado que la validez de «las reglas del enlace o de la conexión» (regulae connexionum) no depende directamente de «la verdad de las premisas» (sententiarum veritatem)¹⁰³. En consecuencia, la interpretación y la comunicación sólo son posibles en la medida que se acceda a la verdad o falsedad¹⁰⁴ de las premisas en sí mismas, esto es, a la significación del discurso, semánticamente codificada en el texto sagrado¹⁰⁵. Ello es así porque el «verbo divino» no es una sentencia cualquiera, no es signo de nada, sino aquello de lo cual todo es signo. No es señal de algo, sino modelo (logos) de lo creado¹⁰⁶, tanto en San Agustín como Santo Tomás.

Tal es la razón por la que Acosta desconoce nivel lingüístico a la escritura de las lenguas índicas, las cuales, careciendo de universales, se reducen a meras «pinturas» o «cifras», que no alcanzan el nivel de la ratio superior ni de la mens. Si bien descarta –por débil e inconsistente– la «esclavitud natural» atribuida por los sepulvedianos a la animalidad de los peruanos y mexicanos, la sustituye realmente por la «naturalidad de su servidumbre», a partir de la caracterización de su lengua, la cual identificaría los signos de las cosas espirituales con las mismas cosas, verdadera causa que les impide superar su idolatría.

Dicha caracterización parece basarse en la tesis agustiniana sobre «las ambigüedades provenientes de las palabras metafóricas y propias» que originan las confusiones la interpretación de la Escritura: «Ninguna cosa puede llamarse con más exactitud muerte del alma que el sometimiento de la inteligencia a la carne siguiendo la letra, por cuya facultad el hombre es superior a las bestias. El que sigue la letra entiende las palabras trasladadas o metafóricas como si fueran propias, y no sabe dar la significación verdadera a lo que está escrito con palabras propias ... es una miserable servidumbre del alma tomar los signos por las mismas cosas y no poder elevar por encima de las criaturas corpóreas el ojo de la mente (oculum mentis) para percibir la luz eterna¹⁰⁷».

La referencia al oculum mentis, nos remite a la concepción agustiniana del alma, nivel espiritual y eterno del hombre. La mens alude al nivel superior del alma (anima) y recuerda la distinción platónica entre psiché (alma racional) y nous (inteligencia intuitiva), dirigida a contemplar la luz eterna. La mens de San Agustín correspondería al nous platónico. A su vez, éste distinguiría en la ratio un nivel inferior ordenado a la acción y un nivel superior ordenado a la contemplación. Mexicanos y peruanos se ubicarían en este nivel de la ratio inferior.

* * *

El gran énfasis puesto por Acosta y los jesuitas en el estudio y aprendizaje de las lenguas nativas por parte de los predicadores, estuvo precedido por un entendimiento del lenguaje como un sistema cerrado de signos cuya significación estaba referida a un texto sagrado («las Sagradas Letras») independiente del contexto de acción¹⁰⁸ . Por ello, la clave es «la doctrina escrita», y no «el que habla de por sí». De ahí que la función comunicativa del lenguaje que apunta al entendimiento intersubjetivo, quedara subordinada al uso ritualista de una retórica epidíctica que apunta a la sujeción o exclusión.

El aparente «entendimiento» que esto lograba, con la «conversión» masiva de indígenas al catolicismo, se debía en realidad al común predominio del ritualismo lingüístico en ambos códigos (católico y andino), provenientes de contextos sociales fuertemente jerarquizados, tal como por propia experiencia evangelizadora Acosta lo había detectado en su opúsculo de 1588:

Ocupan esta clase de bárbaros grande extensión, porque primeramente forman imperios, como fue el de los Ingas, y después otros reinos y principados menores, cuales son comúnmente los de los caciques... Mas porque guardan tanta monstruosidad de ritos, costumbres y leyes, y hay entre los súbditos tanta licencia de desmandarse, que si no son constreñidos por un poder superior, con dificultad recibirán la luz del Evangelio y tomarán costumbres dignas de hombres, y si lo hicieren, no se juzga que perseverarán en ellas; por eso, la misma razón y la autoridad de la Iglesia establecen que los que entre ellos abracen el Evangelio, pasen a poder de los príncipes y magistrados cristianos, pero con tal que no sean privados del libre uso de su fortuna y bienes, y se le mantengan las leyes y usos que no sean contrarios a la razón o al Evangelio.¹⁰⁹ 

A modo de conclusión inicial, podríamos afirmar que el análisis del discurso naturalista inaugurado por Acosta sugiere que se trata de una descodificación invertida y cosificante del discurso filosófico de la subjetividad moderna y de una defensa cerrada del imaginario natural y social tradicional. En segundo lugar, que las identidades grupales y despóticas que propugna cierran toda posibilidad de entendimiento y desarrollo de un proceso de individuación social moderno. Finalmente, que las diferenciaciones sociales que propugna el naturalismo devienen por necesidad en excluyentes y frustrantes de todo proceso de entendimiento intersubjetivo y bloquean cualquier noción de identidad nacional o social de tipo contractualista moderno.

Habría que reexaminar minuciosamente la evolución discursiva de nuestra cultura nacional para poder establecer si las grandes dificultades que desde la revolución de la independencia han frustrado la integración y formación de una nación moderna en el Perú, dependen en realidad de «causas naturales» -entendiendo por esto su carácter previo y externo a nuestra acción y discurso subjetivo-, o si se trata más bien de las consecuencias de un paradigma de lectura que nos lleva una y otra vez a «naturalizar» nuestros procesos de identidad y diferenciación social mediante una retórica epidíctica que se debate entre la búsqueda de la sujeción y la exclusión del «otro», impidiendo todo entendimiento intersubjetivo, o limitándolo a un mero ritualismo.