Uno de los rasgos distintivos del discurso cultural peruano –desde el siglo XVI hasta el presente– ha sido la estrecha relación causal imaginada entre la naturaleza andina y una supuesta idiosincrasia moral del hombre peruano. El tópico naturalista ha sido reiterado y dominante en casi todos los relatos que han intentado definir nuestra identidad cultural, nuestro devenir histórico-social y nuestros proyectos políticos. Parafraseando a Nietzsche¹ se podría decir que desde la Colonia, la pregunta paradigmática que subyace a todos nuestros relatos históricos ha girado en torno a cómo liberar nuestra voluntad de poder de su aparentemente odiosa esclavitud de un espacio y un tiempo que nos torna excéntricos, insignificantes y en permanente camino a nuestra propia desaparición².

¿Cómo liberarnos de la pura negatividad o marginalidad espacial a la que nos condenó la universalidad europea desde la conquista? ¿Cómo escapar a la torturante idea de que todo lo que pasa –como nuestro tiempo pasado– merece pasar y por tanto carece de valor, como sugiere la visión moderna y progresiva del tiempo?

Como un mendigo sentado en un banco de oro

Nuestra traumática «dignidad perdida» ha urgido a la reelabo-ración hermenéutica constante en nuestra cultura de un relato ucrónico que busca una reparación o recuperación de las «riquezas perdidas» de nuestro espacio natural, y de las «oportunidades desperdiciadas» de nuestro tiempo histórico. En lo que se refiere a nuestro espacio natural, la popular metáfora raimondina del Perú como «un mendigo sentado en un banco de oro», ha tratado de ilustrar la trágica paradoja naturalista que supuestamente desgarra nuestra existencia.

Todo ello ha dado un lugar central al tópico naturalista en nuestro imaginario cultural. En él, la imagen de nuestro entorno natural no es vista como el resultado de una creación de nuestra subjetividad cultural, sino a la inversa, como un fundamento originario de fuerzas telúricas perdidas, cuya recuperación nutriría la constitución de nuestra voluntad de poder venida a menos. La función pragmática que habría tenido este tópico cultural, vale decir, las características de su uso comunicativo para forjar los distintos tipos socializados de discursos en la cultura peruana, habría sido la de naturalizar los procesos de identidad (entre los grupos y castas que componen la sociedad peruana) y las diferenciaciones jerárquicas (de subordinación o exclusión del otro), tornándolas inapelables para el discurso o la acción subjetiva. Tal situación es la que ilustra la célebre anáfora con que Guaman Poma culmina cada una de sus reflexiones: «...no hay remedio».

La aparición reiterada de este tópico discursivo desde la segunda mitad del siglo XVI, estuvo inicialmente vinculada a una resistencia encarnizada de las identidades y jerarquías tradicionales (andinas e hispánicas) heredadas desde (y antes de) la conquista, frente a las tendencias disolventes propugnadas por la nueva administración colonial, así como por la creciente influencia de los procesos de individuación e igualación material y cultural desatadas por el naciente paradigma cultural moderno europeo. Pero la conversión de dicho tópico en una matriz de lectura permanente de nuestras identidades y diferencias intersubjetivas, hasta convertirse en una estructura fundante de nuestra racionalidad cultural y de nuestra resistencia permanente a todo proceso de modernización social, fue un desarrollo más lento y complejo que la coyuntura que lo originó, y su elaboración se extendió a lo largo de los siglos XVI, XVII y XVIII.

Una primera etapa de nuestro naturalismo, fue la que se desarrolló aproximadamente entre la segunda mitad del siglo XVI y comienzos del XVII. Ésta va a estar caracterizada por un determinismo geográfico-climático inspirado en las tradiciones filosóficas y teológicas heredadas de la época clásica y medieval. Como bien ha señalado Bernard Lavallé: «En el siglo XVI, las teorías sobre la influencia climática en el hombre y todo el reino animal o vegetal, conocieron una notable difusión... Dichas teorías, que provenían de la antigüedad, y que los siglos medievales habían trasmitido fielmente, fueron una de las fuentes a las que acudieron los españoles cuando, confrontados con realidades humanas desconocidas en el momento del descubrimiento de América, tuvieron que plantearse con urgencia los problemas fundamentales de la naturaleza del hombre y de las diferencias físicas o sociales que se notaban entre los pueblos, en particular en lo tocante a la manera de tratar al indio»³.

Los debates giraron básicamente en torno a la estructura jerárquica que debería caracterizar el orden del Nuevo Mundo. Por ejemplo, alrededor de las ideas de Aristóteles se debatieron los dos tipos de esclavitud posibles: la esclavitud legal y la esclavitud a natura. Se apeló también a la doctrina de Santo Tomás expuesta en la Suma contra gentiles, la cual justificaba a partir de razones climáticas ciertas formas de esclavitud natural. En realidad, la la geografía se constituyó en la base de la filosofía moral.

A comienzos del siglo XVI, el dominico Bernardo de Mesa esgrimió motivos geográficos para justificar un régimen de servidumbre, intermedio entre la esclavitud y la libertad de los indios⁴. Por su parte, el padre Bartolomé de las Casas, dedicó los treintaidós primeros capítulos de su Apologética historia de las Indias⁵ a una larga y minuciosa apología sobre las favorables condiciones naturales del Nuevo Mundo, de las que se derivaría la humanidad de los indios. Sus títulos mismos son ya un resumen de dicha intencionalidad: «Seis causas naturales», «la influencia del cielo», «la disposición y calidad de la tierra», «la compostura de los miembros y órganos de los sentidos», «la clemencia y suavidad de los tiempos», etcétera. La misma orientación naturalista se extiende hasta comienzos de la primera mitad del siglo XVII y es perceptible en la Historia General del Perú, origen y descendencia de los Incas, del padre Martín de Murúa⁶, y en la Historia del nuevo mundo del jesuita Bernabé Cobo⁷.

La función pragmática de este primer naturalismo no fue sólo justificar el dominio colonial español sobre el territorio americano y su población indígena, sino también –y aquí la clave de su posterior perpetuación– constituir la estructura jerárquica que diera estabilidad al nuevo régimen social, a partir de dos mecanismos básicos de enraizamiento: las relaciones de parentesco por consanguinidad y las relaciones de propiedad patrimonial sobre la tierra y los hombres (servidumbre indígena).

El descubrimiento y la conquista del Perú habían atraído una gran masa de aventureros independientes, que habían desintegrado el viejo régimen aristocrático andino de propiedad colectiva, y su sistema de parentesco jerarquizado y centralizado de prestaciones de mano de obra para la extracción de riqueza. Ello produjo una amplia gama de subcastas desarraigadas intermedias generadas por las mezclas y mestizajes, originando una gran inestabilidad social y política (guerras civiles) y la consecuente dilapidación de una riqueza que venía a parar en manos privadas, en desmedro de la corona y las castas aristocráticas.

En realidad, la polémica de la segunda mitad del siglo XVI, va a girar en torno al tipo de régimen de servidumbre que convenía a la corona: si el viejo régimen encabezado por la aristocracia indígena directamente controlada por el Estado, o el régimen mediado de las encomiendas que emergiera inicialmente con la conquista. El asunto no resultaba sencillo, ambos regímenes van a estar puestos en cuestión. El primero con la extirpación de la idolatría. El segundo, con la dación de las «leyes nuevas», que planteaban la perspectiva de la extinción de las encomiendas luego de «dos vidas», es decir, para lo nietos de los conquistadores.

Pero la exclusión más importante que este primer naturalismo planteó, estaba referida a aquellas incontrolables castas intermedias de criollos, mestizos y mulatos, cuyo «oscuro linaje», como señaló el II Concilio Limense⁸, hacía de ellos gentes «dudosas» y «sin lugar» en el estricto mapa naturalista de parentesco y consanguinidad, y por tanto, carentes de alguna garantía de fidelidad al orden jerárquico. Hasta los mismos orígenes de las palabras son ambiguos, su separación y distinción significativa es muy posterior. Todavía Acosta los llama indistintamente «criollos-mestizos», y otros simplemente los llaman de manera genérica «hijos de esta tierra» o «gente de esta tierra». Se trata en realidad de un conglomerado de adjetivos que sirven para calificar a todo el que está fuera o carece de «lugar natural» en el régimen de consanguinidad.

El origen aparentemente lusitano de la palabra «criollo» (crioulo), sugerido por Garcilaso de la Vega, alude precisamente a ese origen oscuro que hace inferior a toda casta intermedia, pues se usaba para los esclavos negros nacidos en América, diferentes de los «bozales» nacidos en Guinea⁹, diferenciación que por supuesto tenía ya un carácter denigrante para los mismos negros. Sus padres se ofendían –según Garcilaso– si se les llamaba criollos «por que se tenían por más honrados y de más calidad por haber nacido en la patria, que no sus hijos porque nacieron en la ajena»¹⁰. 

Igual connotación despectiva tiene el origen de la palabra «mulato». Término que viene de «mula», símbolo de infertilidad de toda casta mezclada. Según Garcilaso: «Al hijo de negro y de india –o de indio y de negra– dicen mulato y mulata. A los hijos de estos llaman cholo... Quiere decir «perro», no de los castizos sino de los muy bellacos gozcones»¹¹. Finalmente, «A los hijos de español y de india -o de indio y española- nos llaman mestizos, por decir que somos mezclados ... Y por ser nombre impuesto por nuestros padres... me lo llamo yo a boca llena y me honro con él. Aunque en Indias si a uno de ellos le dicen «sois un mestizo» o «es un mestizo» lo toman por menosprecio»¹².

Se trata de todas las subcastas nuevas emergidas en el proceso posterior a la conquista, cuyo crecimiento numérico amenazaba con plebeyizar la clara diferenciación jerárquica del régimen de castas (andino e hispánico), construido a partir de criterios de parentesco por consanguinidad y la consecuente distribución patrimonial de la propiedad. La función de estas imágenes naturalistas es «describir» entes que están «fuera de su lugar» o «carecen de todo lugar». El mestizaje era algo envilecedor y peligroso, «mestizos y mulatos procedían de uniones ilegítimas... castas rechazadas tanto por los blancos como por los indios» por constituir la famosa «mancha de color vario» fuente de desorden y «peligro potencial para el orden colonial»¹³. Este punto de vista vale tanto para la aristocracia hispánica como para la andina.

La sospecha naturalista recaía incluso en aquellos hijos criollos de padre y madre españoles, por haber sido amamantados por sirvientes indias o negras. Tal como señala el dominico Reginaldo de Lizárraga:

Nacido el pobre muchacho, lo entregan a una india o negra que le críe, sucia, mentirosa, con las demás inclinaciones que hemos dicho y críase ya grandecillo con indiezuelos ¿Cómo ha de salir este muchacho? Sacará las inclinaciones que mamó en la leche y hará lo que hace aquel con quien pace, como cada día lo experimentamos. El que mama leche mentirosa, mentiroso, el que borracha, borracho, el que ladrona, ladrón¹⁴.

La concordancia entre ambas aristocracias, española e indígena, con respecto a la estructura jerárquica que debía tener el régimen colonial y la exclusión de las castas intermedias, parece ser confirmada en 1635 por el obispo de Popayán, quien descalificaba a los curas doctrineros criollos amamantados por indias en los siguientes términos: «...aun los indios conocen esta diferencia y cuando hallan ocasión piden doctrineros españoles y no criollos»¹⁵. 

Segundo naturalismo: la revancha

Un segundo naturalismo se constituyó aparentemente sobre la base de la reivindicación de esas castas intermedias que fueron inicialmente rechazadas. No obstante, su espíritu reivindicativo tampoco será antiaristocrático, igualitarista o plebeyo moderno. Se apoyará igualmente en la apropiación patrimonial de la riqueza y en los supuestos privilegios a su acceso, heredados de las relaciones de parentesco, reales o meramente imaginarias, que decían poseer.

Este segundo naturalismo servirá como expresión simbólica identitaria entre todos aquellos «hijos de la tierra» cuya fortuna americana es intransportable a Europa y/o exige la presencia permanente y definitiva de su poseedor: señores de indios (léase descendientes en tercera generación de encomenderos y curacas) y curas doctrineros (criollos y mestizos), que se unirán contra aquellos «modernos» o «llovidos» cuya perspectiva inmediata es regresar en pleno a Europa, con la riqueza rápidamente acumulada en razón del comercio o del cargo público.

Estos «extranjeros» fueron desde entonces claramente estigmatizados por expresiones como las del dominico fray Tomás de San Martín: «Todos los que acá vienen comúnmente, así prelados como gobernadores, oidores, frailes, clérigos, vecinos, mercaderes i todo género de personas, vienen y están de prestado para sólo aprovecharse de la pobre tierra, para poder bolver a España ricos...»¹⁶. Desde mediados del siglo XVII, no existe obra peruana de envergadura que no dedique sus capítulos iniciales o más significativos, al marco geográfico en que había nacido y vivido su autor, a partir de una imagen mítica de la naturaleza americana, plena de riquezas fantásticas y bondades asombrosas. Si bien los elementos sobre los cuales se construyen estas imágenes guardan continuidad con los textos primigenios de Acosta o Garcilaso, dichos discursos tienen ahora una significación completamente diferente con respecto al sujeto emisor: «Estos capítulos encabezan la obra, como materia previa o como principios fundamentales a partir de los que se articula y toma su verdadero sentido todo el discurso consiguiente... Al espacio y medio americanos, arquetipos de todas las perfecciones, correspondían hombres perfectamente dotados en todos los aspectos»¹⁷. 

Una obra significativa de este segundo naturalismo, se debe a la pluma del franciscano Buenaventura de Salinas y Córdoba, nacido de una vieja familia criolla, que publicara en Lima en 1630 un Memorial de las historias del nuevo mundo Pirú..., que según Lavallé constituye la primera gran obra de reivindicación y afirmación criolla del Perú. En 1638 le siguió la aparición de la Crónica moralizada del Orden de San Agustín en el Perú... de Antonio de la Calancha (Barcelona 1638), obra que está precedida de un elogio sin límite del clima, las influencias estelares, ríos, arroyos, manantiales, frutas, plantas, árboles, pájaros y animales, que finalmente desemboca en un elogio de los criollos. Algunos años más tarde (1646), el criollo jesuita chileno Alonso de Ovalle publicó en Roma su Histórica relación del reino de Chile, con las mismas características. Finalmente, el siglo fue cerrado, en 1659, con el informe del dominico Antonio González de Acuña, quien inicia su historia de la provincia de Lima con más de treinta páginas dedicadas a los esplendores, riquezas y beneficios de la naturaleza peruana¹⁸. 

Si en el naturalismo del siglo XVI, el indio había ocupado el lugar protagónico de la reflexión, sea para ensalzarlo o para denigrarlo, en la literatura del siglo XVII la percepción y la historia cambian de sujeto. Aparece el criollo urbano. Los indios pertenecen al pasado incaico. El naturalismo criollo busca reivindicar su propia dignidad reivindicando su espacio, percibido en comparación con el europeo. Su discurso va por ello dirigido no a la comunicación con su propia comunidad lingüística y cultural, sino a lectores europeos, ante los que querían presentarse como los nuevos interlocutores válidos.

En dicho sentido, tal vez la obra más significativa del periodo sea el grueso libro de 1650 de Antonio de León Pinelo: Paraíso en el Nuevo Mundo, comentario apologético, historia natural y peregrina de las islas y tierras del Mar Océano¹⁹, que resulta una suerte de «suma de todos los mitos», en que las características de la naturaleza peruana la convierten en una tierra señalada por la mano de Dios. Correctamente Lavallé la ha señalado como «una especie de tópico cultural» que caracteriza la permanente reconstrucción mítica del espacio natural en la cultura peruana, en un contexto providencialista y mesiánico²⁰. 

Naturalismo proyectista o modernidad sin sujeto

Finalmente, una tercera etapa en la construcción del tópico naturalista es aquella que se elaboró a lo largo del siglo XVIII y comienzos del XIX en el Perú. El discurso ilustrado fue asumido bajo una retórica proyectista. La geografía comenzó a dejar de ser una representación imaginaria de un orden cósmico inmutable heredado del pasado. Ahora pretenderá ser más bien la imagen del futuro. Lo que en el siglo XX Basadre denominará «la promesa de la vida peruana». No obstante, su retórica no perderá el aura providencialista y mesiánica. El trasfondo teológico sólo se reemplazará retóricamente con el proyectismo, pero su discurso carecerá igualmente de subjetividad.

Desde el punto de vista de la acción, el siglo XVIII ha ido remodelado el espacio jerárquico del poder social que existió en el quinientos. Los encomenderos y la casta aristocrática indígena habrán sido prácticamente liquidados a finales del XVIII. Pero no fueron reemplazados por el homo faber burgués moderno.

Por el lado español se ha procesado una creciente preocupación por «rentabilizar la explotación colonial». La naturaleza ha ido adquiriendo un sentido económico «prospectivo», mercantilista y no estrictamente liberal. La fuente de la riqueza es vista en la renta de la tierra. Su medida es la «encuesta estadística». La geografía se convierte en la «ciencia madre» y la expedición científica en la atalaya del comercio. El misticismo naturalista reemplaza la ausencia de subjetividad moderna.

Es en este contexto que emergen las obras de cosmógrafos como Cosme Bueno y José Gregorio Paredes, botánicos como José Celestino Mutis, geógrafos como Antonio de Alcedo (autor del Diccionario geográfico histórico de las Indias occidentales o América). En ello se centró también la investigación y divulgación llevada adelante por el Mercurio Peruano entre 1791 y 1795, con cerca de cuarenta descripciones de ciudades, regiones y partidos. El Perú es virtualmente definido como un territorio, como una suerte de estado de naturaleza. No por supuesto como un resultado contractual entre individuos libres. Es quizás por ello que José Eusebio del Llano Zapata, el más notable representante de la crítica naturalista al escolasticismo en la primera mitad del siglo XVIII, llamó a sus notables memorias histórico-físicas, también «crítico-apologéticas»²¹.

Todavía a principios del siglo XIX Hipólito Unanue, en sus Observaciones sobre el clima de Lima, enfatiza cómo el clima limeño era el determinante no sólo de la tez y las facciones físicas de sus habitantes, sino también de su agilidad mental, de su elocuencia y de la precocidad criolla²². Visión mesiánica y providencialista de la naturaleza que le hacen olvidar por completo sus lecturas ilustradas de contractualistas modernos como Montesquieu y Rousseau.

Hemos repasado brevemente un relato histórico harto conocido, con el objetivo de establecer la legitimidad y relevancia de la siguiente pregunta que anima nuestra investigación: ¿Cómo se estructuró en el discurso y en el sentido común de nuestro actuar intersubjetivo esta matriz de la cultura peruana y cuáles son las aporías que engendra? La construcción de esta tradición naturalista de la cultura peruana fue posiblemente inaugurada de manera paradigmática –como matriz filosófica discursiva– por la Historia natural y moral de las indias²³ , obra considerada como el primer discurso filosófico hecho en el Perú, escrita por el teólogo jesuita de tendencia lascasiana José de Acosta (1540-1600), y que fuera publicada en Sevilla en 1590. Dicha obra fue precedida por De procuranda indorum salute²⁴ , del mismo autor, publicada en 1588 y escrita en Lima entre 1575 y 1576.

Esta tradición fue continuada por Garcilaso de la Vega en sus Comentarios reales de los incas (1596-1614)²⁵, e influyó explícitamente en la obra de Guaman Poma de Ayala, Nueva coronica y buen gobierno (1600-1613)²⁶, y posiblemente en una gran mayoría de pensadores peruanos, coloniales y republicanos.

Dicho en pocas palabras, en todos estos relatos la naturaleza es vista no como un mero «entorno», «lugar» o «receptáculo» inerte y paralelo de nuestra acción subjetiva, sino como un fundamento o principio causal originario de nuestro devenir histórico. La tarea de recuperar esta «naturaleza perdida» constituiría no sólo la reparación de un abolengo perdido, sino también la reconstitución de la jerarquía de un orden cósmico que nutriría nuestra voluntad de poder ser y hacer.

Historia natural como «causa»

En el Proemio de su monumental trabajo de 1590, José de Acosta estableció con claridad paradigmática el objetivo de su discurso:

Del nuevo mundo... han escrito muchos autores diversos libros y relaciones en que dan noticia de las cosas nuevas y extrañas que en aquellas partes se han descubierto... Mas hasta ahora, no he visto autor que trate de declarar las causas y razón de tales novedades y extrañezas de naturaleza, ni que haga discurso o inquisición en esta parte (...) así se contentaron con relatar algunas de sus cosas superficiales. (...) se podrá tener esta historia por nueva, por ser juntamente histórica y en parte filosofía, y por ser no sólo de las obras de naturaleza, sino también de las del libre albedrío, que son los hechos y costumbres de los hombres. Por donde me pareció darle nombre de Historia natural y moral de las Indias, abrazando con este intento ambas cosas²⁷. 

¿Cuál fue el objetivo de «abrazar ambas cosas» (filosofía-historia y naturaleza-moral) en una sola y racional cadena causal? Voy a sugerir la hipótesis de que éste fue romper el dualismo (ontológico y gnoseológico) con el que el naturalismo específicamente moderno liberaba la subjetividad de toda atadura al interior de un «orden natural», tal y como lo establecía el sistema teológico natural de la filosofía escolástica.

Reconstruir este «orden natural» o cadena causal unitaria, era una cuestión vital para la Contrarreforma católica. Acosta va a advertir desde un inicio, que el nombre mismo de «Indias» era un resultante del «uso y lenguaje vulgar» moderno, el cual originaba un significado muy peligroso, referido no sólo a la existencia de tierras «muy apartadas y ricas», sino fundamentalmente «muy extrañas a las nuestras», a las que se denominaba como «nuevo mundo»²⁸. Los «peligros» que motivaron el discurso naturalista de Acosta no eran gratuitos. Ya Giordano Bruno había lanzado en 1584 la desafiante idea de que el descubrimiento del hombre americano y del «nuevo mundo» cuestionaban de raíz la descendencia adánica de toda la humanidad, la consecuente universalidad del pecado original y por lo tanto la justificación de la labor redentora universal de la Iglesia católica²⁹.

La opción sepulvediana para evitar la aporía había consistido en cuestionar la naturaleza humana del hombre americano³⁰. Pero ¿cómo podían ser animales –se preguntaba Acosta– hombres como los peruanos o mejicanos que habían construido civilizaciones con policías tan iguales como las de los griegos y romanos?³¹. La salida sepulvediana planteaba en realidad más problemas de los que resolvía. Más aún: ¿cómo era posible que en las Indias hubiera plantas, frutos y especies animales que no existían en otras partes del mundo ni estaban mencionadas en el arca de Noé?³². Contra la opinión de Aristóteles y San Agustín,  ¿cómo era posible la existencia de las antípodas, de vidas y climas tan diversos en la llamada «zona tórrida»?³³  y ¿cómo era posible que hombres salvajes y primitivos, así como animales silvestres de especies tan numerosas³⁴  hubieran pasado el océano sin grandes barcos a vela y sin brújula?³⁵. Peor aún: ¿Cómo sea posible haber en Indias animales que no hay en otras partes del mundo?³⁶ 

Finalmente, siendo los americanos, no uno sino numerosos pueblos completamente distintos –«innumerables naciones»–, ¿cómo explicar una migración tan masiva?³⁷ Demasiadas excepciones había en esta gran diversidad. Ni la razón natural, ni el orden natural parecían respaldar la continuidad causal que requerían las vías de Santo Tomás y con ello la autoridad universal que se atribuía la Iglesia católica, acosada por la reforma protestante y por la tarea de evangelización universal.

En el Proemio de su obra de 1588, Acosta ya había advertido sobre las dos grandes dificultades que planteaba la tarea de la salvación de los indios. En primer lugar, la heterogeneidad espacial de «las naciones en que están divididos» los indios, que no permite establecer «una norma común para someter al Evangelio y juntamente educar y regir a gentes tan diversas». En segundo lugar, el carácter volátil y cambiante de sus instituciones y creencias con el transcurrir del tiempo: «...las cosas de las Indias no duran mucho tiempo en un mismo ser, y cada día cambian de estado», lo cual hace «poco menos que imposible, establecer en esta materia normas fijas y durables»³⁸. 

Restablecer la jerarquía cósmica

El paradigma naturalista inaugurado por Acosta en el pensamiento peruano era, pues, un claro intento de recuperar un «orden» tradicional amenazado y no ciertamente el de inaugurar un orden natural y moral moderno. Su perspectiva textual no era cuestionar toda causalidad cósmica, sino «buscar otras causas de donde proceda esta gran diversidad que se halla en la (zona) tórrida». O dicho de una manera más exacta: «Quien mirase estas diferencias y quisiera dar razón de ellas, no podrá contentarse con las (causas) generales»³⁹.

Pensando en esto con cuidado, José de Acosta encontró la posibilidad de reconstruir el paradigma tradicional de la naturaleza en el Nuevo Mundo, en la peculiaridad misteriosa de una de las cuatro causas clásicas: «...hallo tres causas ciertas y claras, y otra cuarta oculta. Causas claras y ciertas digo: la primera, el océano (agua); la segunda, la postura y sitio de la tierra (con respecto al sol, el fuego); la tercera, la propiedad y naturaleza de diversos vientos (aire). Fuera de estas tres, que las tengo por manifiestas, sospecho que hay otra cuarta oculta, que es propiedad de la misma tierra que se habita y particular eficacia e influencia de su cielo.»⁴⁰ 

Acosta dedicó los libros II, III y IV de su voluminosa Historia natural y moral de las Indias a una minuciosa reconstrucción y análisis –a partir de los cuatro elementos naturales simples (agua, aire, fuego y tierra) y los tres compuestos (metales, plantas y animales) del edificio cósmico aristotélico y escolástico– de la peculiar armonía jerárquica que ordena causalmente nuestra diversidad natural. La impresionante recopilación naturalista de Acosta tendría por tanto poco que ver con alguna suerte de antecedente del «paradigma taxonómico» que caracterizará posteriormente a los célebres viajeros científicos naturalistas del siglo XVIII y la primera mitad del siglo XIX.

Tampoco podría ser considerada un antecedente de la vertiente romántica decimonónica (opuesta a la vertiente positivista), cuya búsqueda de una «armonía» del hombre con la naturaleza estará inscrita en el contexto de una reacción contra el «autoritarismo de la razón»⁴¹ y de la naciente sociedad industrial. La vuelta a la naturaleza del romanticismo no estará inscrita la búsqueda de un regreso al orden jerárquico tradicional, sino que constituirá una protesta por el incumplimiento de la verdadera «libertad», prometida e incumplida por la Ilustración⁴².

El paradigma naturalista de Acosta se encontraba enmarcado en un contexto totalmente diferente. Se trataba, no de la libertad del hombre, sino de su subordinación al orden jerárquico de la naturaleza (el aire, por ejemplo) «que rodea nuestros cuerpos, entra en las mismas entrañas y a cada momento visita el corazón y le imprime sus propiedades»⁴³. Es sólo como consecuencia de esta monumental reconstrucción que, recién en el libro V de su Historia natural..., Acosta considera que «... después del cielo y temple y sitio y cualidades del nuevo orbe, y de los elementos y mixtos... que en los cuatro libros precedentes se ha dicho... la razón dicta seguirse el tratar de los hombres que habitan el nuevo orbe.»⁴⁴ Se trata de un «dictado de la razón» que implica un orden causal teleológico y místico, y no una mera descripción conjuntiva o taxonómica de una imagen cosificada de la naturaleza.

II. Naturalismo y lenguaje

Este tipo de naturalismo teleológico (providencialista y mesiánico) tiene una estrecha relación con el género discursivo en el que se sustenta. Como inmediatamente se encarga de evidenciar Acosta, «...el intento de esta historia no es sólo dar noticia de lo que en Indias pasa, sino enderezar esa noticia al fruto que se puede sacar del conocimiento de tales cosas, que es ayudar aquellas gentes para su salvación...de las tinieblas oscurísimas de su infidelidad...»⁴⁵.

José de Acosta inauguró una matriz discursiva nacional en la cultura peruana sobre la base de una relación muy específica entre tres elementos claves de su significación: naturaleza, historia y lenguaje. Estos han predominado como significantes fundamentales de todas las lecturas que hemos realizado sobre nuestra identidad, más allá del período histórico colonial en el que hegemonizara el pensamiento escolástico y más allá de los objetivos evangélicos inmediatos de «extirpación de la idolatría» que motivaran la producción intelectual de su época. Una retórica «escolástica» y una semántica «extirpadora de idolatrías» muy diversas, siguen tal vez constituyendo las dos puntas del nudo discursivo que encierra el universo de nuestras significaciones culturales, impidiéndonos el acceso a nuestra propia intersubjetividad e imposibilitándonos la actualización pragmática de una relación íntima entre nuestras significaciones y el acto que las objetiviza.

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