Rafael Sánchez-Concha Barrios

La idea de organizar el virreinato bajo la noción de dos Repúblicas, dos comunidades separadas, unidas bajo la cabeza de un rey, no puede ser considerada como una sucesión de casualidades. La concepción del orden social como una representación y reproducción del cuerpo humano tiene fundamentos históricos, políticos y teológicos.

En 1648 el doctor Juan de Solórzano y Pereira, catedrático en Salamanca y funcionario virreinal al servicio de los Austrias, en la Audiencia de Lima, argumentaba así la idea de sociedad:

Porque según la doctrina de Platón, Aristóteles, Plutarco y los que siguen, de todos estos oficios hace la República un cuerpo compuesto de muchos hombres, como de muchos miembros que se ayudan y sobrellevan unos a otros; entre los cuales, a los pastores, labradores y otros oficios mecánicos, llaman pies y otros brazos, otros dedos de la misma República, siendo todos en ella forzosos y necesarios cada uno en su ministerio, como grave y santamente lo da a entender San Pablo¹.

En pocas palabras el jurista nos presenta la idea de República como un cuerpo, que explicaba y justificaba el orden social virreinal de los siglos XVI y XVII. Pero ¿qué había detrás de todas estas referencias clásicas? ¿en qué se basaba esta concepción corpórea de la organización humana? La respuesta es compleja, pues es producto de una larga evolución del pensamiento político y teológico que tenía sus inicios en la cadena del ser, donde todo parte de la divinidad, llega al más ínfimo de los seres y retorna al Creador. Allí no hay vacío, todo concuerda armoniosamente y forma al mismo tiempo una rígida jerarquía.

Platón en el Timeo ya esboza en sus matices fundamentales esta teoría, pues en este diálogo se relaciona directamente el macrocosmos con el microcosmos². Sin embargo, es en la República donde hallamos claramente la idea de sociedad como cuerpo jerárquico, puesto que para él cada uno de los miembros se encuentra unido armónicamente al organismo social y trabaja en aquello que sus cualidades naturales y su preparación le permiten, siempre con arreglo a los preceptos de la justicia. Es claro entonces para Platón que lo más conveniente para cada individuo y para todo el conjunto social es que cada uno cumpla con los deberes que le corresponden, de acuerdo con la posición que le ha tocado, y procure así el bienestar de todos³.

Como es conocido, Aristóteles, discípulo de Platón, tomará en su Política concepciones organicistas parecidas a las de su maestro. Durante la Roma imperial, Plutarco con su Institutio Traiani, utilizará la imagen del organismo del cuerpo humano para representar el orden y el bien común de la República⁴. En el mundo clásico, la República o cosa pública (res publica), era sinónimo tanto de estado como de comunidad políticamente organizada⁵, y sirvió de base para la noción de cuerpo político, metáfora surgida de las teorías políticas paganas, cuyas cabezas serán los futuros monarcas del Medioevo.

Con el advenimiento del cristianismo se introdujo una manera distinta de concebir la organización corporal, pero ésta distaba de ser una propuesta política. San Pablo, en su primera epístola a los Corintios, recurre al símil del cuerpo donde todos los hombres se encuentran unidos al cuerpo de Cristo y se convierten en sus miembros; de este modo se conforma lo que se conoce como el cuerpo místico o Iglesia. Este organismo tiene a Cristo por cabeza y llega a englobar en cierto modo al Universo bajo el dominio del Señor.

Es en San Pablo cuando aparece revelada por vez primera la doble dimensión terrena y ultraterrena, material o espiritual (militante o triunfante, en la terminología barroca de Solórzano), que sellaría indeleblemente el orden de las sociedades cristianas. La misma concepción muestra San Agustín en su Civitas Dei, donde el hombre, espíritu y cuerpo, es habitante de este mundo y de la ciudad celestial. San Agustín consagra esta distinción, que se encuentra en los cimientos de todo pensamiento cristiano en materia de ética y política⁶.

I. El antecedente bajomedieval

La idea de cuerpo fue adquiriendo mayor fuerza y forma durante la Baja Edad Media⁷, pero sólo se consolida después del año 1150, cuando tras largas discusiones teológicas se consideró al cuerpo místico como un cuerpo organizado por la sociedad cristiana unida al sacramento del Altar, y fue con este sentido con el que se definió oficialmente a la Iglesia como un cuerpo místico cuya cabeza era el hijo de Dios⁸. El escolástico inglés Juan de Salisbury fue uno de los mejores teólogos que, imbuidos de misticismo, se abocaron al tema. En su Policraticus, presentaba analogías y comparaciones de la sociedad cristiana con el cuerpo humano. Otro teólogo inglés contemporáneo de Salisbury, Isaac de Stella, aplicó con gran precisión la metáfora del cuerpo humano al cuerpo místico, cuya cabeza era Cristo y cuyos miembros eran los arzobispos, obispos y demás prelados⁹.

Pero este camino no está libre de contradicciones, ya que mientras la idea del cuerpo místico se revestía de elementos jurídicos y políticos, procedentes del mundo laico, el otro cuerpo, vale decir, el cuerpo político que justificaba al Estado secular y que se originaba en los planteamientos de Platón, Aristóteles y Plutarco, iba adquiriendo paulatinamente matices sagrados. De esta manera se produjeron préstamos de un cuerpo a otro, y se obtuvo como resultado una figura confusa y superpuesta.

Santo Tomás de Aquino resolvió teóricamente el problema al trazar la distinción entre ambos organismos. El doctor angélico aclara enfáticamente que el cuerpo político es el Estado, al que designa como el corpus politicum et morale, un cuerpo que tenía en cuenta los hábitos sociales y las costumbres de sus integrantes. Por otro lado, para él, el cuerpo místico (corpus mysticum) era estrictamente la Iglesia¹⁰.

No obstante la diferenciación del Aquinate, la separación entre ambas esferas (Estado e Iglesia) no se pudo dar en la práctica. El cuerpo político se sobreponía al místico, y el místico al político. Los préstamos y confusión de sus atribucones continuaron al grado de convertirse en algo de apariencia inseparable hasta bien entrada la Edad Moderna. Este nuevo organismo nacido de la unión de los cuerpos, se expresó a través del concepto de cuerpo místico de República, cuerpo de República o simplemente República; comunidad ideal, perfecta y trascendente, y por lo mismo llena de sentido¹¹.

II. Los antecedentes hispánicos

Los reinos ibéricos asimilaron con beneplácito la nueva idea del cuerpo de República, debido a la larga lucha contra los moros, en la que unieron sus intereses históricos la Iglesia y la Corona. En los reinos hispánicos las luchas religiosas respondían a los intereses nacionales. La Iglesia y la Corona defendían juntas su propia integridad y compartían aspiraciones muy parecidas, al extremo de que lo que constituía un peligro para la Iglesia lo era para el Estado¹².

La idea organicista del cuerpo tiene en la Península ibérica tiene un antiguo asidero, quizás simbolizando la necesidad de la unidad frente a la multiplicidad de las partes. De esta idea nace el orden social. Así lo señaló San Raimundo de Peñafort al observar que el ius universitatis consistit in uno¹³. No obstante, quien encarna más convincentemente el espíritu del cuerpo de su reino es el rey Alfonso X el Sabio, en sus célebres Partidas:

E bien otrosi como el corazón es uno, e por él reciben todos los otros miembros unidad para ser el cuerpo, bien assi todos los del Reyno, maguer sean muchos, porque el Rey es e deve ser uno, por esso deven otrosi ser todos unos con él¹⁴.

El siglo XV español muestra muchos ejemplos interesantes. Juan García de Castrogeriz, autor de la Glosa castellana al Regimiento de príncipes, enlaza la tesis organicista proveniente del antecedente grecorromano de Plutarco con la doctrina cristiana de San Pablo. Algo posterior a García de Castrogeriz, el obispo de la curia romana Rodrigo Sánchez de Arévalo, con una inquietud similar, escribe la Suma de la política, en la que se deja descubrir la influencia del Policraticus de Juan de Salisbury, y donde caracteriza la sociedad civil y las obligaciones de ayuda mutua de todos los ciudadanos: «Assi deven fazer los miembros de toda cibdad o de todo reyno pues es un cuerpo místico», y llama al mantenimiento de la unidad de «los miembros de toda cibdad e de todo reino, pues es un cuerpo místico, e por tanto devense ayudar porque el bien común se augmente por su concordia y unidad¹⁵».

La unión de los cuerpos se repite en la Península ibérica una y otra vez. Enrique de Villena recuerda al estamento de los caballeros su deber de proteger «la política vida del cuerpo místico de la cosa pública¹⁶». En el mismo siglo XV el cuerpo de República irá fortaleciéndose y generalizándose y será utilizado por consejeros de cámara y hombres de leyes en general.

El letrado Diego de Valera, en una carta al rey Juan II de Castilla, exhorta a la paz y concordia del reino invitando a todos, súbditos y príncipes, unidos como un cuerpo humano íntegro, procuren andar juntos en pos del bien común. Pero dentro del cuerpo de República el bien común no significa únicamente bienestar material, sino el bien de la naturaleza humana en toda su plenitud. Se vela por la felicidad tanto en el mundo terreno como en el ultraterreno. Se propone la justa vida de los súbditos, como la salvación de cada uno de ellos¹⁷, en tanto que la felicidad natural que consideramos en este mundo, y que consiste en un estado tranquilo, sosegado y pacífico de la cosa pública, ya aquella felicidad sobrenatural que se nos reserva en el otro mundo como nuestro supremo fin, y el que se refiere todo el bien común temporal, de acuerdo con su naturaleza¹⁸.

III. El cuerpo de república y las dos «Repúblicas» en el virreinato peruano

A la luz de las ideas esbozadas, del derecho natural y de la cadena del ser¹⁹, el cuerpo de República tenía su origen en Dios, y su gobierno terrenal comenzaba por los monarcas españoles, debajo de los cuales se situaba toda la sociedad bien concertada²⁰. Aquella misma concepción se proyectó en las colonias españolas de América después de la fase conquistadora. La nueva sociedad hispanoperuana participó del mismo orden y constituiría parte del cuerpo de República del imperio de los Austrias, como dos miembros del organismo humano: la República de los españoles y la República de los indios. La primera encerraba tanto a peninsulares como a criollos, convirtiéndose en la conductora del orden en Indias y emulando a las instituciones y autoridades del imperio. La segunda incluía a toda la población aborigen organizada bajo sus propias potestades locales y también a algunas instituciones que procedían del mundo prehispánico y que, dada su eficacia, se habían integrado al ordenamiento virreinal peruano.

III.a. La República de indios

Una de las más generalizadas justificaciones para proponer la creación de la República de indios fue el carácter miserable de los indígenas, adjetivo que se había generalizado para los naturales durante los siglos XVI y XVII. El concepto llamaba a los cristianos a condolerse de su lastimoso estado. Tal consideración se fue acumulando en el tiempo, desde el antiguo Israel a través de la tradición veterotestamentaria y el derecho romano, hasta recobrar vigencia durante la colonización española del Perú, vía el precedente bajomedieval hispánico. Miserable era todo aquel que inspiraba compasión y, como anotaban los legistas de ese período, no era posible hacer una enumeración de éstos. No obstante, podemos referir algunos casos específicos como los pupilos, las viudas, los huérfanos y quienes por su desamparo en la vida, merecían una protección especial desde las leyes del emperador Constantino²¹.


Miserable era quien se encontraba en medio del desamparo y la desdicha y por eso requería de la protección de una legislación especial. Acoger y ayudar al miserable fue considerado como una responsabilidad de todo el cuerpo social y un correcto ejercicio de la justicia. Esta visión se evidencia en los Specula principum tan divulgados a fines del Medioevo. En la España bajomedieval era un concepto común. Así lo sancionó Alfonso X el Sabio en sus Partidas. También en la Castilla del siglo XIV, el traductor del célebre Egidio Romano enfatizaba en la ayuda a los miserables y llamaba a «quel rey o príncipe o regidor deve ser piadoso a los buenos e humildes e a los pobres que no han esfuerzo²²».

Para el caso de los indios del Perú, la miseria no radicaba en su pobreza material o en el desconocimiento de los medios de subsistencia, sino en su incapacidad de alcanzar el bien común y por lo tanto la salvación eterna. Los nativos eran considerados rústicos y menores de edad, lo que exigía una legislación especial que enrumbara sus vidas hacia la felicidad natural. El medio adecuado para librarlos paulatinamente de su carácter miserable fue la policía, idea que era utilizada entonces en reemplazo de otros conceptos, que actualmente definimos como cultura o civilización. Estas últimas categorías no existían en la España medieval, ni en la de los siglos XVI y XVII. La palabra policía aparece en la Península ibérica en el año de 1169²³.

La policía, idea central en la construcción de la República indiana virreinal, era la vía para conseguir que los indios se integraran armónicamente al nuevo sistema social, pero con una visión donde la trascendencia jugaba un papel preponderante. El vivir en policía era el mejor medio de hispanización y cristianización de los naturales.

La policía también suponía una dimensión urbana por la cual se agrupó a los indígenas en poblados, conocidos como reducciones y también como Repúblicas, donde debían contar con los medios materiales que posibilitaran su vida en comunidad, pero separados de los españoles. Las reducciones eran urbes diseñadas a imagen y semejanza de las ciudades españolas. Allí las casas tenían tierras a su alrededor y los nativos disponían de terrenos de cultivo, podían acceder a las acequias y a las fuentes de agua. La conducción de estas ciudadelas estaba en manos de los curacas o caciques, autoridades andinas procedentes del mundo prehispánico, pero la administración de justicia y la protección frente a los abusos, recaía en el corregidor de indios. Para completar el cuadro, el doctrinero o párroco era el encargado de transmitir la doctrina cristiana y hacer posible la evangelización²⁴.

La lucha contra las supuestas o verdaderas debilidades de los indios, constituía, de acuerdo con la ideología política de los españoles, lo que debía preocupar a los funcionarios y teólogos. No en vano el virrey Martín Enríquez de Almansa antes de partir de la Nueva España para asumir su mandato en los reinos del Perú, en 1580, dejó a su sucesor la siguiente información: «Traerá Vuestra Señoría entendido que (...) dos repúblicas (...) hay que gobernar en esta tierra, que son de indios y españoles (...) principalmente Su Majestad nos envía acá (...) para lo tocante a los indios y a su amparo²⁵».

Así, estas dos Repúblicas que aparecen en el Perú y México después de 1550, en el período de fundación²⁶, eran al mismo tiempo dos órganos o miembros²⁷ del cuerpo de República que debían funcionar apoyadas una en otra, y unidas en la figura del rey, formando una sociedad dual²⁸ dirigida a la perfección y a la satisfacción de todas sus necesidades. Así lo puntualiza el licenciado Tomás López, oidor de Guatemala, en una carta fechada el 25 de marzo de 1551:

...el bien o el mal de estas dos repúblicas, de los españoles y de los naturales que acá se funda para servicio de Dios y de Vuestra Alteza, está tan conjunto y han de estar tan fraternizadas y crecer y correr tan a la par, que el que quisiese aprovechar a la una con daño de la otra, ni aprovecha a la que quiso y destruye a la otra...²⁹

De manera similar a López, el licenciado Francisco Falcón, defensor de los indios, sometió al Segundo Concilio limense de 1567 su célebre Representación de los daños y molestias que se hacen a los indios. Falcón, censor del régimen español en el Perú e idealizador del gobierno incaico, afirmaba que «los españoles e indios debían vivir en armonía y concordia, pues de esta manera se sustentarán las dos Repúblicas con provecho de todos³⁰». Aquel mismo año, otro letrado y entonces gobernador del Perú, el licenciado Lope García de Castro, preocupado por la buena administración del reino y por la mutua relación entre ambas comunidades después de la conquista, llegó a escribir que:

...para sustentar esta tierra es menester que se conserven en ella los españoles porque sin ellos los indios se alzarían y volverían a sus ydolatrías antiguas y que ansí mismo es necesario se conserben los naturales pues para esto benimos a esta tierra y también porque sin ellos no se conserbarían acá los españoles³¹.

Mejor aún, ochenta años después, en pleno siglo XVII, el doctor Solórzano sostenía como una idea consagrada que: «la una República no se puede sustentar sin la otra³²». Las dos Repúblicas, dentro del cuerpo de República se presentaban como un reloj cuyas piezas funcionan ajustadamente³³. Alterar dicha armonía era equivalente a alterar todo el conjunto y crear un monstruo, es decir, cometer un pecado imperdonable. Con las dos Repúblicas se procuraría única y exclusivamente: «el buen gobierno de los naturales y justicia para los españoles³⁴».

III.b. La República de españoles

Es un error analizar la figura de las dos Repúblicas desde la óptica de la dominación o de la resistencia. Su justificación política y jurídica se encontraba en la Escolástica, y por ende, a la luz de la teoría del bien del todo, tiene superioridad la República de españoles, comunidad dirigente representada en un inicio por los encomenderos, a la que luego se sumarían los gobernantes y las autoridades coloniales, y a todos ellos en conjunto se les consideraba: «cabezas de la República o pastores, guías, gobernadores, conductores (...), luz viva³⁵ y también espexo en que todos miren³⁶».

La República de los españoles estaba obligada a la defensa de los desamparados y a gobernar con el ejemplo; y en esto eran enfáticos los letrados y teólogos. Desde luego, creer en el buen desempeño de las autoridades sería un acto de tremenda ingenuidad, pues quienes gobernaban no siempre predicaban con el ejemplo. Por esa razón el licenciado Juan de Matienzo en su Gobierno del Perú (1567), en la parte segunda del libro, que trata lo referente a la República de los españoles, recurre a las fuentes clásicas para sugerir a los gobernantes del virreinato peruano, seguir el modelo de «...hombre virtuoso; cristiano probado y conocido por tal en su niñez, mocedad y madura edad, y en toda su vida; como dice Platón que tenga buena fama, porque no le basta ser bueno, sino tuviese buena opinión³⁷».

¿Por qué este llamado? El gobierno se instituía para el bien común de la República, y aquello comprometía seriamente la salvación de todos sus miembros³⁸. Matienzo invitaba a las autoridades a ser buenas cabezas, en otras palabras, a ser lo que cinco años antes se había apodado al virrey Marqués de Cañete, por mandar construir hospitales, puentes y alhóndigas: Gran Republicano³⁹. No ser republicano, no ser justa cabeza, podría acarrear la confusión de todo el cuerpo y miembros de él⁴⁰. Es más, aunque parezca ingenuo mencionarlo, el espíritu de la República de españoles estaba tan bien enraizado en el pensamiento político virreinal, que en 1736, cuando el concepto de República había caído en desuso para dar paso a otros vocablos, el criollo potosino Bartolomé Arzans de Orsúa y Vela, autor de la Historia de la villa imperial de Potosí, quien se consideraba a sí mismo como leal súbdito de la Corona, no carente de indignación por el descontento social y por las maneras altaneras de los peninsulares, escribía:

Lo que más agrava tanto mal es que los mayores pecados se hallan en las mayores cabezas, pues con su ejemplo todo el cuerpo de República adolece mortalmente⁴¹.

De acuerdo con el sistema de creencias del período virreinal, eran los españoles los que debían gobernar con rectitud. De acuerdo con la teología política, estaban obligados a sostener el orden social sobre la base de la justicia, pues ella según el condestable don Alvaro de Luna era: «una virtud señora de todas y reina de la virtudes. Si la justicia debidamente se face, non solamente reposará por ella el estado pacífico y sereno con la bienaventurada paz, más reposará la casa del Imperio⁴²».

De este modo, las dos Repúblicas encajaban dentro del cuerpo de República, dentro de una concepción aristotélica y escolástica de la sociedad, donde el equilibrio se mantenía sobre la base de una rígida jerarquía que no era lícito trastocar⁴³. Ejemplos de esta naturaleza los encontramos por doquier entre los siglos XVI y XVII. Los comisarios de la perpetuidad que llegaron al Perú en tiempos del virrey Conde de Nieva, para dar su veredicto en torno del problema de las encomiendas, dijeron en 1561 lo siguiente: «Que aya personas de diversa calidad, condición y estado y que no sean todos iguales a similitud del cuerpo, que no son los miembros yguales para el buen gobierno de él⁴⁴».

Luis Jerónimo de Oré, franciscano que llegó a ser consagrado obispo de Concepción y era hijo de uno de los fundadores de Huamanga, en el libro que tituló Symbolo católico indiano (1598), justificaba el orden social desde la creación del cielo Empíreo por parte de Dios, ya que:

...no fue constituída en confusión sin orden, y sin concierto de los inferiores a los superiores, antes fue concertadísima y ordenadísima; porque pues en las cosas corporales ay orden de inferior y superior, no hay ygualdad en todas ellas, como paresse con las criaturas que se contiene en el libro escripto con la mano y omnipotencia de Dios⁴⁵.

Ese mundo jerarquizado del cuerpo de República era el mundo ideal. El cuerpo de República era un concepto «vivo» que todos los hombre de Iglesia y de derecho del período de los Austrias asumían, y que para nosotros no es fácil entender desde nuestro pensamiento político secularizado. Un mejor ejemplo de idea «viva», nos lo brinda el tratadista español Diego de Saavedra Fajardo en 1640, en las Empresas políticas. Haciendo gala de su fina erudición barroca se remonta a los persas, egipcios, caldeos y romanos para enfatizar que éstos pusieron mucho cuidado en sus autoridades, porque «...en ser bueno o malo consiste la conservación o la ruina de las Repúblicas, de las cuales es alma; y según su organización, así son las operaciones de todo el cuerpo⁴⁶».

El cuerpo de República era entendido como varios miembros distintos y jeraquizados en un solo cuerpo trascendente, según lo expresado por Juan de Solórzano y Pereira, como la tercera acepción de la palabra cuerpo que Sebastián de Covarrubias presenta en el Tesoro de la lengua castellana o española a principios de la decimoséptima centuria: «como una República⁴⁷».

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 1      Solórzano y Pereira, Juan de. Política indiana (1648). Madrid, Biblioteca de autores españoles, 1972, Tomo I, lib. II, cap. VII,
         p. 185.

 2     Tillyard, E. M. W. The Elizabethan world picture. Middlesex, Penguin Books, 1969, p. 30.

 3     Sabine, George. Historia de la teoría política. México, Fondo de Cultura Económica, 1988, p. 51.

 4      Kantorowicz, Ernest H. Los dos cuerpos del rey. Madrid, Alianza Universidad, 1985, p. 194.

 5      Maticorena Estrada, Miguel. La idea de nación en el Perú. Lima, Universidad Nacional Mayor de San Marcos, 1987, p. 14.

 6     Sabine, op. cit., p. 148.

 7     Le Goff, Jacques. Lo maravilloso y lo cotidiano en el Occidente medieval. Barcelona, Gedisa, 1985, p. 40.

 8      Kantorowicz, op. cit., p. 195.

 9     Ibidem, p. 194. Lubac, Henri de. Catolicismo, aspectos sociales del dogma. Barcelona, Editorial Estela, 1963, p. 320.

10    Ullmann, Walter. Historia del pensamiento político en la Edad Media. Barcelona, Ariel, 1983, p. 171.

11    Es frecuente hallar este sentido del término en los libros de cabildos de Lima, y en la Crónica moralizada del orden de San  
       Agustín (1638) de fray Antonio de la Calancha y Benavides. Allí por ejemplo el fraile agustino anotaba que, al arribar a la
       ciudad de los Reyes fray Jerónimo de Meléndez, fue recibido por esta República de Lima con aplausos de su devoción
       (Tomo I, lib. I, cap. XXXV, p. 508.). La República puede englobar a la comunidad total del imperio español, como también  
       puede referirse a una ciudad (civitas) en el sentido de ser esta una comunidad trascendente. Véase también el trabajo de
       Brancourt, Jean Pierre. «Des états à l’état: évolution d’un mot». En Archives de philosophie du droit. París, 1976, Tomo 12,
       p. 39-54.

12     Armas Medina, Fernando de. Cristianización del Perú. Sevilla, Escuela de Estudios Hispanoamericanos, 1953, p. 12.

13    Maravall, José Antonio. «La idea de cuerpo místico en España antes de Erasmo». En Estudios de historia del pensamiento
       español. Madrid, Ediciones Cultura Hispánica, 1983, Tomo I, p. 181.

14    Ibidem, p. 182.

15    Ibidem, p. 187.

16    Ibidem, p. 188.

17    Sánchez Agesta, Luis. «Los orígenes de la teoría del Estado en el pensamiento español del siglo XVI». En Revista de estudios
       políticos. Madrid, marzo-abril de 1958, p. 91.

18    Sánchez Agesta. Los principios del orden político. Madrid, Instituto de Estudios Políticos, 1962, p. 174.

19    Tillyard sostiene que la idea de la cadena del ser es un elemento común en toda la Europa occidental de los siglos XV y XVI.
        Tillyard, op. cit., p. 35.

20     Román y Zamora, Jerónimo. Repúblicas de Indias (1575). Madrid, Victoriano Suárez Editor, 1917, Tomo I, cap. II, p. 47.

21     Castañeda Delgado, Paulino. «La condición miserable del indio y sus privilegios». En Anuario de estudios americanos.   
         Sevilla, 1971, Nº 28, p. 254.

22     Borah, Woodrow. El juzgado general de indios en la Nueva España. México, Fondo de Cultura Económica, 1985, p. 24.

23     Lechner, Juan. «El concepto de policía y su presencia en la obra de los primeros historiadores de las Indias». En Revista de
        Indias. Madrid, 1989, Vol. XLI, n° 165-166, p. 395-409.

24      Vergara Ormeño, Teresa. La inserción de los pueblos de indios en el sistema colonial: las reducciones. Memoria para optar
         el grado de Bachiller en Humanidades con mención en Historia. Lima, Facultad de Letras y Ciencias Humanas, Pontificia
         Universidad Católica del Perú, 1990.

25     Weckmann, Luis. La herencia medieval de México. México, El Colegio de México, 1983, p. 534.

26     Céspedes del Castillo, Guillermo. América hispánica (1492-1898). Barcelona, Labor, 1983, p. 99.

27     El tratadista y médico catalán Jerónimo de Merola, autor en 1587 de La república original sacada del cuerpo humano, no
         encuentra la razón del funcionamiento en los miembros sino en los órganos: cerebro, corazón, hígado, etc... los que
         emplea para hacer una analogía con la elite intelectual de teólogos, médicos y juristas. Cfr. Merola, Jerónimo de. La
         república original sacada del cuerpo humano (Barcelona 1587). Selección del texto por Enrique Tierno Galván, Antología de
         escritores políticos del siglo de oro. Madrid, Taurus, 1966, p. 97-136.

28     García Gallo, Alfonso. Estudios de historia del Derecho indiano. Madrid, Instituto Nacional de Estudios Jurídicos, 1972, p. 138.

29     Zavala, Silvio. «Notas sobre el oidor Tomás López». En Caravelle. Toulouse, 1980, Nº 35, p. 8.

30     Falcón, Francisco. Representación hecha en el Concilio provincial sobre los daños y molestias que se hacen a los indios 
        (1567). Lima, Imprenta y Librería Sanmarti, 1918, p. 176.

31     Glave, Luis Miguel. Trajinantes. Lima, Instituto de Apoyo Agrario, 1989, p. 23.

32     Solórzano y Pereira, op. cit., Tomo I, lib. II, cap. XV, p. 269.

33     Maravall, José Antonio. Estado moderno y mentalidad social, siglos XV al XVII. Madrid, Ediciones de la Revista de Occidente,           1972, Tomo I, p. 57.

34     Carta a S. M. del virrey Francisco de Toledo exponiendo los defectos del gobierno de los reinos del Perú y el remedio que
         pueden tener (Los Reyes, 8 de febrero de 1570). En Levillier, Roberto. Gobernantes del Perú, cartas y papeles. Madrid,
         Sucesores de Rivadeneira, 1921, Tomo III, p. 315.

35      Acosta S. J., José de. De procuranda indorum salute o predicación del Evangelio por las Indias (1588). Biblioteca de autores
         españoles. Madrid, 1959, Lib. III, cap. IV, p. 483.

36     Matienzo, Juan de. Gobierno del Perú (1567). París-Lima, Instituto Francés de Estudios Andinos, 1967, Parte segunda, cap. I,
         p. 196.

37     Ibidem, p. 199.

38     Zavala, Silvio. Ensayo sobre la colonización española de América. Buenos Aires, Emecé, 1944, p. 104.

39     Carta de fray Domingo de Santo Tomás elogiando la conducta del virrey Marqués de Cañete (Los Reyes, 20 de marzo de  
         1562). En Lissón Chávez, Emilio. La Iglesia de España en el Perú. Sevilla, s.e. 1944, Vol. III, lib. X, p. 42.

40     Levillier, op. cit., Tomo III, p. 311.

41     Arzans de Orsúa y Vela, Bartolomé. Historia de la villa imperial de Potosí. Providence, RI, Brown University Press, 1965,
         Tomo III, lib. X, p. 42.

42     Lohmann Villena, Guillermo. El corregidor de indios en el Perú bajo los Austrias. Madrid, Ediciones de Cultura Hispánica,
         1957, p. 250.

43     Barreda Laos, Felipe. Vida intelectual del virreinato del Perú. Lima, Universidad Nacional Mayor de San Marcos, 1964, p. 54.

44     Assadourian, Carlos Sempat. «Los señores étnicos y los corregidores de indios en la conformación del Estado colonial». En
        Anuario de Estudios Americanos. Sevilla, 1987, Tomo XLIV, p. 325.

45     Salas Olivari, Miriam. Poder y producción mercantil: Huamanga a través de sus obrajes, siglos XVI al XVIII. Tesis para optar
         el grado de Doctor en Historia. Lima, Pontificia Universidad Católica del Perú, 1991, Tomo II, p. 516.

46      Saavedra Fajardo, Diego de. Las empresas políticas (1640). París-Buenos Aires, Sociedad de Ediciones Louis Michaud, (sin
         fecha), Empresa LXVI, p. 100.

47     Covarrubias, Sebastián de. Tesoro de la lengua castellana o española (1611). Barcelona, Horta, 1943, p. 383.