Un autorretrato intelectual * 

Marcel Mauss

 

Es imposible separarme del trabajo de una escuela. Si existe alguna individualidad aquí, se halla inmersa en un anonimato voluntario. Acaso lo que caracterice mi carrera científica, quizás hoy todavía más que antes, es el sentimiento de trabajar como parte de un grupo, y la convicción de que la colaboración con otros es una fuerza que se opone al aislamiento y a la pretendida búsqueda de originalidad.

Existen dos razones que explican mi comportamiento.

En primer lugar, una razón teórica. Como positivista, y creyendo sólo en los hechos, me atrevo a mantener que las ciencias descriptivas, en el caso de fenómenos que son complejos, han conseguido un grado de certeza mayor que el de las ciencias teóricas. De esta manera, si yo practico la ciencia teórica —y acaso razonablemen-te bien— creo que sólo resultará de interés si, derivada de ciertos hechos, puede ésta ayudarnos a observar los fenómenos, documentarlos y clasificarlos de diferentes maneras. Y, por consiguiente, en tanto profundice la comprensión más que la generalización, en cuanto se otorgue a sí misma contornos firmes y en tanto se cargue con contenidos, en lugar de levantar vuelo hacia el trazado de elaboradas contrucciones a partir de hipótesis históricas o ideas metafísicas. Pero este gran número de hechos sólo es posible mediante la colaboración de numerosos espe-cialistas. Privada como está de la instancia del laboratorio, la sociología no carece, sin embargo, de los medios para verificar sus hechos, dado que uno puede vincular sus comparaciones con todos los fenómenos de la historia, tal como los entienden los especialistas en cada una de sus ramas. Pero esta tarea, para un solo individuo, es imposible. La única forma de que logre resultados sólidos es que los estudiosos verifiquen mutuamente sus respectivos trabajos, criticándose con severidad, y cada uno haciendo uso de los hechos.

Segundo, por una razón fáctica. El progreso logrado por la sociología en Francia durante los veinte años entre 1893 y 1914 hubiese resultado imposible de no haber sido por un grupo que trabajó de manera mancomunada. No formábamos una mera escuela de discípulos reunidos ciegamente en torno a un maestro y a un filósofo. Desde ya, Durkheim estaba repleto de ideas, y de vasto alcance. Pero lo que nos reunía alrededor suyo era que lo considerábamos un estudioso cabal, que sus métodos eran totalmente efectivos, que el espectro de su conocimiento era vasto y que estaba escrupulosamente verificado. Los aspectos de su mente que más nos seducían eran su cartesianismo, su búsqueda realista y racionalista de los hechos, así como su habilidad para conocer y aprehender los fenómenos en cuestión. Éstas fueron las cualidades que, creo, he desarrollado consciente y concienzudamente en mí, en mis colegas y en mis alumnos. Cada ciencia es producto del trabajo colectivo. Hecha por individuos que participan juntos del mundo real, la ciencia surge desde los hechos y las ideas que los individuos singulares llevan a un mismo puerto. Y esto es lo que ha sucedido en nuestro esfuerzo por crear la sociología. Necesitamos una enorme cantidad de datos y el lenguaje preciso para documentarlos. Todo esto presupone un grupo y un consenso acerca de ello. Pero desde otro punto de vista, al explorar este dominio de lo social —recién abierto a la ciencia—, éramos como almas perdidas que sólo pueden hallar su camino llamándose mutuamente en el bosque. La mera descripción de un fenómeno o la delimitación precisa de algunas preguntas trajo aparejadas interminables dificultades que sólo pudieron ser resueltas por un grupo en marcha.1 Solo en Burdeos, Durkheim advertía dolorosamente la enormidad de su tarea y su relativa impotencia. A pesar de su gran genio, sólo podía manejar a la distancia los hechos históricos del pasado y la investigación de las sociedades contemporáneas. Yo traté de dar el ejemplo y me transformé, entre 1895 y 1902, en su agente reclutador en París. De esa manera, formamos un grupo de académicos competentes y especializados, y nos topamos, en una atmósfera de confianza, con los primeros problemas de nuestra ciencia.

Este tipo de trabajo requiere de un grado considerable de autosacrificio. Un laboratorio no funciona sin un líder, pero también requiere miembros calificados. Esto significa amigos jóvenes y viejos, con hipótesis para trabajar, muchas ideas y conocimientos amplios, pero, por encima de todo, se necesita gente que esté preparada para contribuir con todo ello en un fondo común, que se inserte en el trabajo de los miembros más veteranos y que ayude a lanzar el trabajo de los recién llegados. Y nosotros formamos un equipo así. Está vivo y aún reviviendo. Ni Durkheim ni yo nos reservamos nuestros esfuerzos y nuestras ideas. Su trabajo hubiera sido imposible si no nos hubiéramos dedicado a él con un sentimiento de autosacrificio, y si yo no continuase todavía haciéndolo.

De todo ello han derivado dos características de mi vida. Primero, he trabajado, acaso demasiado, en colaboración con otros. Esto absorbe aún gran parte de mi tiempo. He contribuido a The Suicide de Durkheim —método cuantitativo, clasificación de 26.000 suicidios fichados individualmente y distribuidos en setenta y cinco grupos—.2 Colaboré en todo lo que él hizo, así como él colaboró conmigo; con frecuencia reescribía páginas enteras de mis trabajos. Publiqué con él dos artículos en colaboración, incluído nuestro ensayo Primitive classification (1903), para el cual yo suministré todos los datos.3 Con Hubert, publiqué mi ensayo Sacrifice (1899)4 y otro titulado Magic (1904)5, así como el prefacio a nuestro Mélanges d’histoire des religions (1908-1909)6. Por regla general, tomé parte en todo lo que él hiciera que no fuera estrictamente crítica arqueológica. Él siempre controlaba lo que yo escribía. Aunque yo no había planeado más que colaborar con Beuchat, tuve que trabajar desde el principio hasta el fin en Seasonal variations of the eskimo (1906).7 Las veces que colaboré con el trabajo de mis estudiantes y amigos son innumerables. Si en la actualidad me encuentro de alguna manera sobrepasado por esta carga, se debe a que he aceptado la enorme tarea de publicar una masa de materiales inéditos de Durkheim, Henri Hubert y Hertz. Gracias a mí, sus obras llegan al público a razón de uno o dos volúmenes por año. Mi enseñanza y super-visión de investigación en la École de hautes etudes y en el Institut d’ethnologie han sido quizá excesivas, y han contribuido también en la demora de mis propias publicaciones. Pero, ¿puede culpárseme si mi conciencia profesional me demanda tanto? La calidad y el número de mis estudiantes en todo el mundo son la prueba de que esta enseñanza no ha carecido de valor. Su investigación, para la cual he asig-nado los tópicos, asegurado su correcto desarrollo, corregido borradores y pruebas e inspirado la orientación, demuestra que mi trabajo no ha pasado desapercibido. De no haber sido por la guerra, hubiese acaso llegado a ser glorioso.

(En segundo lugar) la gran tragedia de mi vida científica no ha sido la interrupción de mi trabajo por los cuatro años y medio de la guerra, ni tampoco el año perdido debido a mi enfermedad, ni siquiera mi sentimiento de completo desasosiego por las muertes prematuras de Durkheim y Hubert (1917 y 1927); la tragedia fue la pérdida, durante aquellos años dolorosos, de mis mejores estudiantes y mis mejores amigos. Uno podría decir que fue una pérdida para una rama de la ciencia francesa; para mí, fue una catástrofe. Tal vez lo mejor que he podido dar de mí mismo haya desaparecido con ellos. El éxito renovado de mi enseñanza desde la guerra, y la fundación y el éxito del Institut d’ethnologie —que se deben segura-mente, al menos en un cincuenta por ciento, a mí— prueban nuevamente lo que puedo hacer en este sentido; sin embargo, no pueden reemplazar lo que he perdido.

Pero, antes de dejar este tema, debiera disipar un prejuicio dañino acerca de mí que —tengo entendido— reina en la actualidad. Se ha sugerido que he desviado mi enseñanza en favor de la sociología. Nada puede estar más lejos de la verdad. Tan fructíferas o estériles como hayan sido, y tanto me hayan dejado o no en libertad para seguir mi propia investigación, mis clases jamás han coincidido en un todo con ella. En la cátedra de "Historia de las religiones de los pueblos no civilizados" he sido fiel a su título barroco y al espíritu de la École des hautes etudes. En ese contexto he limitado estrictamente mi enseñanza a un punto de vista histórico, crítico y ajeno a la comparación, aun cuando los hechos que estudiaba sólo me interesaban, justamente, desde un punto de vista comparativo. Jamás he sido en dicho lugar un propagandista de la sociología. Siendo responsable de la enseñanza de etnología descriptiva en el Institut d’ethnologie, donde yo mismo he trazado los estatutos y donde, junto a Rivet y a Lévy-Bruhl, actualmente superviso la enseñanza, las publicaciones y todas las demás actividades, siempre he limitado mi enseñanza a lo puramente descriptivo. Acaso a este sentido del deber y a esta imparcialidad pueda acreditárseles un mérito científico.

De cualquier forma, estos factores explican por qué, hacia el final de mi carrera, deseo enseñar exactamente aquello en lo que siempre he trabajado: la historia comparativa de las sociedades y, en especial, de las religiones. A mi edad, es totalmente legítimo hacer que mi enseñanza coincida con la presentación oral de las investigaciones, ya sean preliminares, definitivas, inéditas o publicadas pero no enseñadas. Incluso estoy pensando en añadir a mi programa de enseñanza el trabajo inédito que han dejado mis mejores amigos; de esta manera, su publicación se verá facilitada, su memoria será mejor preservada, y mi enseñanza más general tendrá un efecto más amplio: no será sólo mía, sino también suya. Estaré enseñando, no sólo mi propio trabajo, sino también las ideas y la evidencia en que éstas se basan, y que han sido elaboradas por mis amigos, desde Durkheim y Hubert hasta Doutté y Maurice Cahen.

 

Trabajo publicado

Mi trabajo publicado se halla algo fragmentado. No creo demasiado en los sistemas científicos y jamás he creído necesario expresar más que verdades parciales. Sin embargo, además de una continuidad en cuanto a su orientación, mi trabajo no ha carecido de una continuidad material; existe de hecho un vínculo entre estos fragmentos dispersos. Se halla éste en la publicación del Année Sociologique y los Travaux de l’année sociologique. La continuidad de mis esfuerzos está demostrada por el hecho de que, luego de una brecha de diez años, ha sido posible revivir estas publicaciones. Y yo lo he hecho, y, además, he publicado en la colección de los Travaux de dos a cuatro volúmenes por año.

Es justo juzgar mis esfuerzos desde esta perspectiva. Allí es donde surge la unidad.

 

El Année sociologique

Si uno mide las cosas por la cantidad, la mayor parte de mi trabajo —de nuestro trabajo colectivo— ha sido dedicado a la escritura, edición y publicación del Année sociologique. Allí he publicado cerca de 2500 páginas en octavo de las 10.000 u 11.000 que hay en los catorce volúmenes publicados o en prensa (400 páginas en el volumen 1 de la nueva serie y 300 en el volumen 2, si incluyo mis contribuciones bibliográficas a todas las secciones). No voy a discutir el valor de esta bibliografía, el trabajo de selección que presupone, la labor de estar al tanto de las últimas novedades, el mantenimiento de contactos personales y de la correspondencia, y así sucesivamente.

Sin embargo, me gustaría justificar mis esfuerzos personales en tanto parte de un esfuerzo colectivo, y subrayar el valor de nuestro trabajo conjunto al mismo tiempo que mi propia contribución. Algunos han pensado que esta medida era exagerada, que el esfuerzo ha sido desproporcionado en relación con los resultados, que las metas eran imposibles o no fueron logradas. Nada puede ser más falso.

Durkheim fundó el Année (1898) para posibilitarnos difundir nuestro pun-to de vista respecto a todo tipo de cuestiones sociológicas. Con todo, en nuestras mentes, pronto se convirtió en algo diferente a un mero vehículo de propaganda de un método o una plataforma de oposición a escuelas varias de economistas, historiadores de la religión, teóricos de la jurisprudencia, etc. Bajo la dirección de Durkheim, y, debo añadir, en cierta medida gracias a mi propio impulso, concor-damos todos en organizar la publicación no sólo alrededor de las ideas, sino, en particular, en torno a hechos. Desde el volumen 2 en adelante se transformó así en una suerte de tienda, actualizada y razonablemente bien provista, de las diferentes especialidades sociológicas. Naturalmente, lo inusual de las publicaciones que aparecieron, así como nuestros propios intereses e investigaciones —y, sobre todo, la magnitud de nuestra ignorancia— nos han conducido a veces por el mal camino. El correcto balance de los hechos y la propiedad de las ideas no han sido siempre lo suficientemente apreciados.

El desarrollo de las teorías, a pesar de ello, fue siempre cuidadosamente documentado. Para cualquiera que desee mantenerse al día con los avances de la enseñanza, hemos resultado por cierto provechosos y, en el mundo de habla fran-cesa, acaso indispensables. Y esto sucede en disciplinas que son sólo cercanas a la nuestra (por ejemplo la filosofía y la psicología de la religión), y, en particular, respecto a los avances en nuestra propia disciplina y sus especialidades vecinas (derecho, economía, geografía humana, etc.). Pero, por sobre todo, hemos tratado —y yo en particular— de incorporar nuevos hechos en el campo de la teoría sociológica, así como, a la vez, de organizarlos presentando los análisis de los datos crudos que las ramas descriptivas de nuestras ciencias nos han provisto. Mi propio esfuerzo per-sonal durante diez años, luego compartido con mis estudiantes, y —nueva y finalmente— mi esfuerzo casi solitario en los últimos cuatro años, ha consistido precisamente en establecer y difundir hechos provenientes de civilizaciones que no han sido aún clasificadas.

La mayor parte de mis reseñas y un buen número de mis notas bibliográficas son de índole teórica. Algunas de ellas documentan hechos que no son fácilmente accesibles. De allí que cualquiera todavía pueda leer provechosamente mis reseñas de los siete volúmenes de Religious system in China, de De Groot (1899, 1903, 1910, 1913), y los de Spencer y Gillen, de las cuales, siendo todavía joven, fui el primero en reconocer su importancia e incluso en dilucidar sus contenidos (1900, 1905). Otras reseñas contienen descubrimientos teóricos, por ejemplo, aquellas sobre los libros de Dieterich (1906), Van Ossenbruggen (1906) y Elsdon Best; en ellas señalé la significación de los primeros nombres en los sistemas de nomenclatura de los clanes.8 La suma total de las reseñas relativas a los indios norteamericanos contienen en germen todo nuestro trabajo acerca de las instituciones legales y el potlatch de esas tribus. En alguna de esas reseñas, Durkheim y yo hemos resuelto el problema de las terminologías de parentesco polinesio y micronesio. Otras presen-tan, una vez más, síntesis de problemas generales, tales como la relación entre la an-tropología y la historia de las religiones, entre la sociología y la psicología de la reli-gión, etc. Por último, algunas muestran cómo se conforman los agrupamientos geo-gráficos de ciertos fenómenos —por ejemplo, los sistemas religiosos de África—.

El punto esencial es que, manteniéndonos siempre en el nivel de la adecuación entre los hechos y las ideas exploradas, hemos sido capaces de distribuir lógica y pragmáticamente las nociones en marcos sólidos, ahora utilizados en todos lados y por casi todo el mundo, aun por nuestros críticos. Nuestro sistema de clasificación ha sido generalmente adoptado por los enfoques fenomenológicos de la historia de las religiones. El sistema utilizado con consistencia por el Année sociologique es a menudo tan copiado por todo el mundo que tuve que expresar las reservas de Durkheim y las mías en cuanto a su valor (véase mi escrito [1927] sobre "The divisions and proportions of divisions of sociology" y la serie de reseñas que le siguen).9 En último término, aunque jamás lo hemos buscado expresamente, el Année presta un servicio considerable al público francés. Es una suerte de manual, periódicamente actualizado, de una de las más recientes e importantes ciencias; es la expresión en movimiento del trabajo de lo que el mundo ha dado en llamar la Escuela Francesa de Sociología (véase "Social Anthropology", el artículo de Malinowski en la última edición de la Encyclopaedia Britannica).

No tendré en cuenta aquí la cantidad considerable de reseñas mías que han aparecido en otras publicaciones.

 

Trabajo teórico

En esta situación se encuentra mi trabajo teórico per se, que aparece entonces bastante disperso, especialmente en los últimos años, en los que he tenido que representar a la sociología en una variedad de diferentes milieux. Pero esta apariencia es superficial, ya que mi trabajo ha seguido su propia unidad lógica. El esquema general que Hubert y yo hemos seguido está delineado en nuestro prefacio a Mélanges d’histoire des religions (1909) y sólo he añadido algunos puntos desde entonces.

Sin embargo, el orden en que las preguntas fueron formuladas siguió el curso de mi vida y mi disciplina. Así, algunos detalles biográficos con relación a Durkheim y a mí mismo encontrarán su razón de ser en esta memoria.

Durante mis años de estudiante, oscilé entre tres temas: estudios que ahora serían llamados cuantitativos (en colaboración con Durkheim), suicidios, historia urbana, y distribución espacial —que han tenido ecos en mi trabajo sobre las variaciones estacionales—; en segundo lugar, el estudio del derecho (tres años); y, finalmente, la sociología de la religión. Fue debido a un gusto por la filosofía, así como por una decisión consciente, que seguí la sugerencia de Durkheim y me especialicé en el estudio de los fenómenos religiosos, al que he dedicado por entero, desde entonces, el resto de mi vida. Durkheim dio su curso en Burdeos acerca de los orígenes de la religión (1895) en beneficio de ambos. Juntos tratábamos de canalizar mis esfuerzos hacia donde rindiesen mejores servicios a la ciencia na-ciente, dando cuenta de sus falencias y brechas más serias. Los dos sentimos que el estudio de las instituciones, la familia y el derecho estaba desarrollado en forma suficiente y que el estudio del ritual se hallaba convenientemente avanzado, excepto en un punto. En aquel tiempo, estábamos satisfechos con la obra de Frazer y, sobre todo, con la de Robertson-Smith. Sólo el rito oral y la ideación religiosa nos parecían más o menos vírgenes. Incluso antes de mi agrégation, me había preparado bien para el tema mediante sólidos estudios históricos y filológicos, además de mi grado en filosofía y mi familiaridad con los trabajos de autores extranjeros. Los temas de estas tesis ya estaban decididos. Una trataría a Leo el Hebreo y a Spinoza, cuyos vínculos yo había descubierto en 1893. Pero de este tema me cansé en 1897, a causa de una indiscreción que le permitió al señor Couchod esbozar una inter-pretación y estropearlo. La segunda tesis sería sobre la plegaria en toda su comple-jidad. La elección del tema mismo es clara muestra de lo inocentes e intrépidos que éramos por entonces. Para tratar dicho tema, me embarqué en estudios filológicos (1895) que creí serían breves: veda y sánscrito clásico, pali, hebreo arcaico (talmú-dico y litúrgico), liturgia cristiana, avestan, 1902, 1907.10 Éstos pronto me mostraron, debido a su profundidad y refinamiento, la manera en que conducen hacia perspectivas más generales por medios más seguros que los procedimientos ideológicos. Un año de estudio en Holanda y en Inglaterra, aprendizaje de etnografía y museografía mediante (1898-1899), llevaron mis standards todavía más alto. El contacto que establecí con Henri Hubert, quien fue mi "gemelo" profesional (jumeau du travail), me enseñó también a ampliar mi perspectiva y a profundizar mi análisis a pesar de la escasez de datos etnográficos disponibles. Los fenómenos sociales se nos presentaban, por un lado, más complejos y materiales, y, por el otro, más espirituales y morales. La observación del campo de lo social, y de lo social en el mundo de lo religioso, aparecía como una tarea más vasta y variada de lo que hu-biéramos esperado. En el momento en que nos conocimos y relacionamos estrechamente, Henri Hubert y yo vivimos un momento de euforia intelectual. Jun-tos descubrimos los mundos humanos de lo prehistórico, lo primitivo, lo exótico, el universo semítico y el hindú, además del mundo antiguo y el cristiano que ya conocíamos. Cuando establecimos una división de trabajo en nuestros estudios y especialidades para conocer mejor estos mundos, acaso estuviéramos cercanos al delirio. Sin embargo, mediante un absoluto sentido común y un trabajo arduo, me parece, hemos logrado lo que habíamos planeado. Sólo con la muerte de Hubert el proyecto se ha visto interrumpido. Pero en cuanto a ello, con la ayuda de todos nuestros estudiantes y el apoyo del Museo de Saint-Germain, el Institut d’ethnologie y el Année sociologique, al confrontar los últimos resultados de nuestras investigaciones con aquellos de los cada vez más numerosos estudiosos de nuestra ciencia —especialmente en el extranjero—, pudimos cosechar el fruto tardío de nuestros esfuerzos.

Durante este período, estábamos llenando con hechos los compartimentos de la sociología. Alentamos la búsqueda de nuevos fenómenos, reclasificamos los que estaban mal clasificados y volvimos a analizar los que habían sido mal descriptos. Los descubrimientos y las novedades eran un placer constante. Aparte de nuestras reseñas y de los merecidos tributos a nuestros predecesores, jamás hemos publicado algo que repitiera lo que ya sabíamos o que se limitase a una sencilla verificación. Cuando preparábamos el material, no lo hacíamos nunca en desmedro del público. Por ello no tengo en cuenta todo el trabajo que he hecho difundiendo ideas ajenas, y en mi bibliografía jamás he mencionado mis jóvenes escritos de aprendizaje acerca de Andrew Lang, el Imperio Inca, etcétera.11

 

Instituciones

Mi obra, considerada como un todo, se encuadra fácilmente bajo cuatro temas a los que he contribuido con un considerable número de ideas y hechos. Mientras proseguía mis estudios en sociología de la religión, jamás perdí de vista el estudio de las instituciones, con el que inicié mi vida académica.

Antes de dejar este campo en el cual me entrené desde temprano, en la conclusión de una prolongada reseña (1896) acerca de Ethnologische Studien zur ersten Entwicklung der Strafe de Steinmetz (titulada "Religion and the Origins of Penal Law"), demostré lo que ya es una hipótesis clásica: el feudo, un fenómeno perteneciente a la esfera político-doméstica del derecho, no es el origen de nuestra ley pública criminal, sino el origen de nuestra ley civil de responsabilidad. Nuestro derecho público criminal deriva del sistema de prohibiciones rituales y de sanciones rituales a los crímenes relativos a ellas. El carácter de la indignación pública y la respuesta en contra de estas faltas es del mismo tipo que la reacción en contra de los crímenes religiosos.

De la misma manera, y ayudado por Beuchat, demostré que los esquimales, y como ellos muchas otras sociedades —por ejemplo, los antiguos eslavos—, poseen dos estructuras sociales, una en invierno y otra en verano, y que paralelamente tienen dos derechos y dos religiones (1906). Este caso, particularmente llamativo, demuestra la íntima dependencia de la religión y el derecho respecto de los fenómenos sociales de masas y los patrones demográficos de asentamiento. De la misma manera, he indicado en numerosas oportunidades, como también lo haré en mi contribución al Anesaki Festschrift, que la noción del alma y de reencarnación se vincula a la herencia de los primeros nombres en cada clan o familia y a la posición social del individuo, tal cual se manifiesta en sus títulos, máscaras, danzas, etc. (1938).12

En otras ocasiones, he tratado de explicar las reciprocidades y los an-tagonismos desarrollados en una sociedad al puntualizar la manera en que se distribuyen los hombres, las mujeres y las generaciones en sus divisiones internas (1932).13 He identificado así sistemas de fenómenos morales de una importancia considerable: la institución ampliamente extendida de las relaciones burlescas, que hace surgir numerosos problemas (1926); y, sobre todo, la masa de fenómenos englobados bajo el nombre de potlatch, en relación con la cual yo prefiero distinguir entre sistemas de prestaciones totales y sistemas de prestaciones agonísticas (1925).

Con relación a ello, y, por sugerencia de Durkheim, guiado por las ad-mirables descripciones del noroeste americano de Boas, he podido identificar un sistema completo de fenómenos muy extendidos en la mayoría de las civilizaciones arcaicas. He encontrado signos de él a través de toda Norteamérica, Melanesia y Polinesia, y prácticamente en todo el mundo indo-europeo, semita y bereber. De este sistema completo esbocé la idea del don, fenómeno simultáneamente religioso, mítico y contractual.14 También he trazado la idea de las prestaciones totales entre los distintos clanes y generaciones (usualmente con los hombres y las mujeres fuera de la línea de filiación), de un sexo al otro y de un grupo de descendencia a otro (cf. Malinowski). También he analizado la naturaleza colectiva de las formas arcaicas (cf. Davy) y, sobre todo, la noción de "hechos totales", que ponen en movimiento a la totalidad de la colectividad en tanto entidad simultáneamente económica, moral y religiosa, estética y mítica (cf. Granet). Sobreimpuestos a estas reciprocidades y antagonismos se desarrollan, en cada sociedad, los sistemas de las rivalidades puras, de lo militar, lo suntuario, lo atlético, etc. Más aún, y como se hizo evidente sobre la base de los fenómenos de Norteamérica y Melanesia, vinculamos con este sistema el importante hecho del desarrollo de hermandades y aristocracias político-religiosas (cf. Davy, Granet y M. Mauss). La extensión de estos estudios al mundo indo-europeo, y, más particularmente, al mundo romano y al mundo germánico, es una contribución personal (para Grecia, véase Gernet).

En suma, mi contribución se ha centrado en enriquecer los enfoques tradicionales acerca de la estructura simple de la sociedad, que eran correctos aun-que insuficientes, al complementarlos mediante un tratamiento de la distribución de derechos y deberes intergrupales, definidos éstos por criterios a la vez naturales y sociales, generacionales, etarios y de sexo (1932).

La idea de la descendencia dual que Durkheim y yo hemos dilucidado en relación con Polinesia, y que he podido también identificar en el mundo de los negritos (oeste de África), puede también esperar ser objeto de rápidos desarrollos, que encuadrarán en nuevos términos los problemas de la filiación masculina y femenina.

Todas estas cuestiones reemplazan y van más allá de las maneras previas de enfocar los mismos hechos. Sin mencionar que nos permiten atisbar ciertas solucio-nes a cuestiones generales y morales (conclusión del ensayo sobre el don).

 

Religión e ideación

El grueso de mi obra, sin embargo, trata el tema del ritual y las representaciones religiosas. Mi mayor emprendimiento fue una monografía sobre la plegaria. Pronto se vio limitada a las formas elementales del ritual oral (Australia). El proyecto inicial, para el que realicé algo de trabajo preparatorio, preveía dos volúmenes adicionales. Uno trataría el desarrollo del ritual oral (Melanesia, Polinesia, India védica); el otro hubiese estudiado la sublimación mística de la plegaria (India brahmánica y budista), su individualización (semitas y cristianos), y, finalmente, su regresión y retorno hacia la repetición mecanizada (India, Tíbet, Cristiandad).

He dictado en numerosas ocasiones cursos acerca del contenido del primer volumen. Dos partes, que representaban escasamente una cuarta parte del libro, fueron impresas privada y provisionalmente en 1909.15 La publicación se vio interrumpida porque, mientras tanto, nos llegaban nuevos documentos de Strehlow (tribus aranda y loritja). Arribaban, yo hacía una copia y mantenía correspondencia con el autor; también participaba en su publicación. Pero, precisamente cuando este nuevo material me permitió recomenzar mi trabajo en una nueva forma fresca y muy profunda, fui interrumpido por la guerra.

Sin embargo, antes de esto, y puramente por razones de método, tuve que resolver dos cuestiones. También Hubert, habiendo partido de diferentes puntos de vista, había desarrollado respecto a ellas intereses que se relacionaban con los míos. Él trataba de esbozar una explicación del sacrificio del dios —objeto de sus investigaciones sobre el origen semítico de las creencias cristianas—; yo intentaba dilucidar si la fórmula ritual del sacrificio dependía tan estrechamente del sacrificio hasta el punto de que el ritual oral haya derivado de él. Además, ambos debíamos fortalecer nuestras ideas acerca de la magia, que era por entonces considerada como una forma primitiva de pseudociencia que había precedido a la religión.

Trabajando sobre estas dos cuestiones nos topamos con otras.

Nuestra obra sobre el sacrificio (1899) nos posibilitó concluir que el ritual de sacrificio pertenecía a las formas más evolucionadas de la vida religiosa, y no a su base primitiva. Estaba conectado con el más amplio y general sistema de consagraciones. No lo analizaré. No describiré tampoco la forma en que ambos pudimos tomar en cuenta tanto la evolución que originó el sacrificio como la evolución que giró en pos del sacrificio del dios. El punto esencial es que, siguiendo a Robertson-Smith y a Durkheim, demostramos allí un claro ejemplo del funcio-namiento de la idea de lo sacro. Y así el problema de lo sagrado devino fundamental. Nos topamos de nuevo con el mismo problema en el contexto de la magia.

Entre los fenómenos calificados como religiosos, la magia ocupaba, por entonces, una posición curiosa. Como Max Müller, Frazer y Farnell, creíamos originalmente en una situación primitiva que sólo involucraba fórmulas mágicas. Debíamos saber si la magia constituía o no una excepción, si pertenecía a una esfera de la mentalidad diferente, si era la fuente de la religión, si dependía de una noción similar a la de lo sagrado o de alguna parecida. En nuestro ensayo sobre la magia (1904), identificamos una gran cantidad de elementos comunes tanto en la magia como en la religión, y probamos que ponían en movimiento los mismos mecanismos. En particular detectamos, tanto en la base de la magia como en la de la religión, una noción vastamente compartida que, tomando prestado un término malayo-polinesio, llamamos mana. Esta idea del mana es quizá más general que la de lo sagrado. Luego, Durkheim trataría de deducirla sociológicamente de la noción de lo sacro. Nunca estuvimos seguros de que estuviera en lo cierto, y yo todavía hablo de la base mágico-religiosa. De cualquier modo, como la noción de lo sacro, el mana se presenta a sí mismo como una categoría. Esto nos abrió los ojos a un nuevo proble-ma, y, al mismo tiempo, todo pasó a tomar un nuevo aspecto al conformar un único sistema.

Sólo una parte de las notas del ensayo sobre la magia fueron publicadas en el texto. La segunda parte, acerca de la magia y la religión, en la que explicamos las relaciones entre estos dos tipos de fenómenos, está completamente esbozada y se-rá publicada. Consiste en la demostración de que las relaciones mutuas que la ma-gia y la religión han trabado son, más que de naturaleza lógica o cognitiva, de orden jurídico, y de que éstas han variado según los diferentes tipos de religión y sociedades.

De esta manera, evaluando nuestra obra, surgieron dos cuestiones de máxima importancia. Una fue la idea de lo sacro, en la que hemos trabajado un largo tiempo y sobre la cual proyecto, algún día, dar a conocer los resultados de nuestros estudios. La segunda era la cuestión de las categorías del pensamiento. Ya habíamos compartido estas ideas mientras las poníamos a punto. Hubert iba a estudiar lo sagrado en el tiempo, lo que finalmente hizo (1905).16 Yo quería estudiar lo sacro en el espacio, lo que hice en parte; mi alumno Czarnowski lo continúa haciendo. Sin embargo, y de acuerdo con Durkheim, pronto aislamos el problema de la razón.

Hemos atacado el problema desde varios ángulos: el estudio general de las representaciones religiosas y de los seres naturales en cada volumen del Année sociologique desde el 2 en adelante; número y causa (el ensayo sobre el origen de los poderes mágicos [1904])17; espacio y tiempo (en la monografía sobre el origen de la noción de tiempo); el alma (y no simplemente la noción de animismo); el mundo (la noción de orientación). Durkheim y yo hemos lidiado con el tema en sí en nuestra monografía sobre la noción de clase, titulada Primitive classification (1903). La cuestión del espacio es enfocada allí expresamente como la de "partici-paciones" y "contrastes". Esta empresa ha sido uno de los esfuerzos más filosóficos emprendidos por escuela alguna de sociología. Durkheim desarrolló el tema en profundidad, desde un punto de vista teórico, en Las formas elementales de la vida religiosa (1912).18

Juntos, Hubert y yo nos hallábamos preparando una serie de estudios convergentes sobre la noción de substancia y su historia desde los tiempos antiguos. Espero publicarlos en dos o tres volúmenes (Henri Hubert, Gundestrup vessels y Marcel Mauss, Archaic form of the notion of food, Greece and Vedic India compared). Quizás un tercer volumen pueda proseguir la investigación en el campo de la patrística. Hubert publicó varios fragmentos de su contribución. Yo he publicado un difícil fragmento de la mía en los Mélanges Sylvain Lévi (1911).

 

Psicología y sociología

Luego de la muerte de Durkheim, de alguna manera estuve obligado a tomar su lugar. He defendido a la sociología en todos los campos, y, de tiempo en tiempo, me he embarcado, en su beneficio, en la diplomacia. De cualquier forma, el problema del pensamiento, de la acción y del sentimiento en común fue eventualmente retomado por los psicólogos (McDougall, Dumas, etc.). Incluso he accedido a escribir acerca del tema en el tercer volumen del Traité de psychologie (2ª ed.). Mis contactos con Dumas (1923) respecto a los temas de la risa, el llanto y la expresión de sentimientos tratados como signos me obligaron a sentar una posición.19 Y lo he hecho en numerosas ocasiones. Completaré estas discusiones empíricas y de método este año (de hecho, 1935) mediante una consideración psico-sociológica de lo que llamo "técnicas corporales" (caminata, carrera, salto, gimnasia, natación, descanso, respiración, sueño, sexo, etc.).20 El eterno y vacío debate entre los psicólogos y los sociólogos puede así ser llevado a cabo de manera fructífera a partir de un entendimiento mutuo. La teoría clásica de Mead acerca de la actividad simbólica de la mente, por ejemplo, concuerda a la perfección con la teoría que Durkheim y yo esbozamos acerca de la importancia del símbolo —ritual, mítico, lingüístico, o cualquier otro—.

A estas consideraciones he añadido otras acerca de lo que he dado en llamar fenómenos totales o el hombre total, la única unidad de análisis con que el sociólogo se encuentra. Estas reflexiones se han topado con una aceptación genera-lizada. Tengo en cuenta en particular la de Koehler. También recuerdo mi escrito sobre "El arte y el mito de acuerdo a Mr. Wundt" (1908).

 

Metodología

Al público le interesa la metodología sociológica, mientras nuestros estudiantes y colaboradores están todavía inmersos en consideraciones filosóficas acerca de la legitimidad de nuestra rama de estudio. Sería mejor dominar el tema y hacerlo progresar luego, más que sumergirse en sus críticas trascendentales. Sin embargo, a menudo debí resignarme y tomar parte en estas últimas. Mientras Durkheim vivía, Fauconnet y yo esbozamos con él un delgado volumen sobre sociología. Sólo dos partes de éste han aparecido: el artículo "Sociología" en la Grande Encyclopédie (1901), que es usualmente considerado, tras Las reglas del método sociológico, como el manifiesto de la escuela entera, y el artículo de Durkheim y Fauconnet —en realidad, escrito por nosotros tres— titulado "Historia de la sociología y las ciencias sociales". La tercera parte no ha sido jamás publicada. En varias ocasiones he retomado el esquema general, y lo hago todavía, por ejemplo en "Divisiones y proporciones de la división de la sociología", publicado en el volumen 2 de la nueva serie del Année sociologique (1927). Era deseable explicar cuán lejos se podía llegar, en cuanto a la historia de las civilizaciones, al aceptar las nuevas investigaciones (Foy y Graebner) y las nuevas hipótesis (Koppers y Schmitt). Y lo he hecho muchas veces (Année sociologique, vols. 8 a 12 inclusive y nº 1 y 2 de la nueva serie). Continuaré en el tomo 3 de la nueva serie con un estudio global de la noción de civilización. Un fragmento ha sido ya publicado en Semaine de synthèse (1929). Mis artículos sobre "La etnología en Francia y en el extranjero", publicados en la Revue de Paris (1913) muestran que esta dirección de mis intereses data de hace tiempo.

Hacia fin de año planeo publicar mis conferencias de Oslo, que tratan sobre el uso de la noción de "primitivo" en la sociología y la historia de la civilización (cf. 1932/3). Mostrarán que, de acuerdo con Hubert, asigno esta condición a una parte de las llamadas sociedades bajas al Gran Neolítico y a la temprana Edad del Bronce.

A través de mi trabajo, jamás he perdido de vista el único objetivo de la disciplina a la que me he dedicado, que es la demostración y la precisión, a través de un contacto directo y sensible con los hechos, del lugar de la vida social como tal en la vida de la comunidad.

Creo que he contribuido a desarrollar la atención sociológica entre los historiadores, filólogos y otros similares, y a hacer progresar la atención histórica y estadística entre los sociólogos.

A lo largo del presente resumen de mi obra, no he dicho una palabra acerca de mis intervenciones escritas en la esfera de lo normativo. No creo, sin embargo, que el trabajo que he realizado en este campo carezca de valor científico y filosófico. Éste incluye mis publicaciones e incluso mis actividades científicas y didácticas en el movimiento cooperativo (estadística, cooperativas rusas, etc.), los extractos que he publicado de un manuscrito del bolchevismo (Monde slave [1925], Revue de metaphysique et de morale [1924]), y mis comunicaciones acerca del concepto de nación e internacionalismo (1920).21

Casi todo esto pertenece a un trabajo más amplio sobre la nación (el primer principio de la política moderna), cuyo manuscrito está casi terminado. Este trabajo no será publicado siquiera en la colección de los Travaux de l’Année sociologique —tan fuerte es mi deseo de separar la sociología como ciencia pura de una totalmente desinteresada teoría (política)—.

 

 

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* Este manuscrito de Mauss, inédito en castellano, es aparentemente un memorandum confidencial dirigido a Charles Andler y Sylvain Lévi. Es muy probable que haya sido escrito en 1930, mientras era candidato para el Collège de France. Ha sido publicado en francés como "L’oeuvre de Mauss par lui-même", en la Revue francaise de sociologie, vol. 20, 1979, pp. 209-220 ; y en la Revue européenne des sciences sociales, vol. 34, 1996, pp. 225-236. Lo que sigue deriva de una traducción al inglés de A. Bailey y J. Llobera, publicada en P. Vesnard (ed.), The sociological domain, Cambridge, 1983. Ha sido revisada sustancialmente por N. Allen, quien ha añadido el material entre corchetes, lo cual reproducimos aquí por medio de paréntesis para diferenciarlo de nuestras propias notas. Publicado en W. James y N. J. Allen: Marcel Mauss. A Centenary Tribute, Nueva York, Oxford, Berghahn Books, 1998, pp. 29-42 [N. del T.]

1 (La palabra fait significa a la vez hecho y fenómeno).

2 Mauss subestima el número de agrupamientos, que parecen haber sido 176 (Editor francés).

[En castellano: E. Durkheim, El suicidio, Madrid, Akal, 1976.]

3 En castellano: "De ciertas formas primitivas de clasificación", en M. Mauss, Obras, vol. II: Institución y culto, Barcelona, Barral, 1971, pp. 13-73. [N. del T.]

4 En castellano: "De la naturaleza y función del sacrificio", en M. Mauss, Obras, vol. I: Lo sagrado y lo profano, Barcelona, Barral, 1970, pp. 143-248. [N. del T.]

5 En castellano: "Esbozo de una teoría general de la magia", en M. Mauss, Sociología y Antropología, Madrid, Tecnos, 1991, pp. 43-152. [N. del T.]

6 En castellano: "Prefacio", en H. Hubert y M. Mauss, Magia y sacrificio en la historia de las religiones, Buenos Aires, Lautaro, 1946, pp. 9-57. [N. del T.]

7 En castellano: Mauss, M. y Beuchat, H. "Ensayo sobre las variaciones estacionales en las sociedades esquimales. Un estudio de morfología social", en M. Mauss: Sociología y antropología, Madrid, Tecnos, 1991, pp. 359-432. [N. del T.]

8 Salvo las de Spencer y Gillen, el resto de las reseñas citadas pueden encontrarse en Marcel Mauss, Obras, vol. II: Institución y culto, Barcelona, Barral, 1971, p. 75 y ss. [N. del T.]

9 En castellano: "Divisiones y proporciones de las divisiones de la sociología", en M. Mauss, Obras vol. III: Sociedad y ciencias sociales, Barral, Barcelona, 1972, pp.103-162. [N. del T.]

10 (La significación de estas dos fechas no es clara).

11 Mauss se refiere al panfleto preparado en ocasión de su candidatura al Collège de France: "Notice sur les titres et travaux de M. Marcel Mauss", Presses Universitaires de France, 1930 (Editor francés).

12 En castellano: "Sobre una categoría del espíritu humano: la noción de persona y la noción del ‘yo’", en M. Mauss, Sociología y Antropología, Madrid, Tecnos, 1991, pp. 305-333. [N. del T.]

13 En castellano: "La cohesión social en las sociedades polisegmentarias", en M. Mauss, Obras, vol. III: Sociedades y ciencias sociales, Barcelona, Barral, 1972, pp. 13-26. [N. del T.]

14 En castellano: "Ensayo sobre los dones. Razón y forma del cambio en las sociedades primitivas", en M. Mauss, Sociología y Antropología, Madrid, Tecnos, 1996, pp. 153-263. [N. del T.]

15 En castellano: "La oración", en M. Mauss, Obras, vol. I: Lo sagrado y lo profano, Barcelona, Barral, 1970, pp. 93-142. [N. del T.]

16 En castellano: H. Hubert y M. Mauss, "Estudio somero sobre la representación del tiempo en la religión y en la magia", en H. Hubert y M. Mauss, Magia y sacrificio en la historia de las religiones, Buenos Aires, Lautaro, 1946, pp. 285-336. [N. del T.]

17 En castellano: M. Mauss, "Origen de los poderes mágicos en las sociedades australianas. Estudio analítico y crítico de documentos etnográficos", en H. Hubert y M. Mauss, Magia y sacrificio en la historia de las religiones, Buenos Aires, Lautaro, 1946, pp. 213-284. [N. del T.]

18 En castellano: E. Durkheim, Las formas elementales de la vida religiosa, Buenos Aires, Schapire, 1968. [N. del T.]

19 En castellano: "Relaciones reales y prácticas entre la psicología y la sociología", en M. Mauss, Sociología y Antropología, Madrid, Tecnos, 1991, pp. 265-289.

20 En castellano: "Técnicas y movimientos corporales", en M. Mauss, Sociología y Antropología, Madrid, Tecnos, 1991, pp. 335-356. [N. del T.]

21 En castellano: "La nación" y "La nación y el internacionalismo", en M. Mauss, Obras, vol. III: Sociedad y ciencias sociales, Barcelona, Barral, 1972, pp. 271-341. [N. del T.]

 

 

 

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