CONVERSACIONES SOBRE ARQUEOLOGIA, 

CULTURA Y RELIGIÓN ANDINA

 

EL JAGUAR: EVOLUCION DEL DIOS FELINO

 

 

Entrevista a Daniel Morales 139

 

Daniel, quisiera comenzar esta entrevista planteándote dos preguntas, ¿Cuáles son tus experiencias en la investigación sobre la problemática religiosa, desde la perspectiva de la arqueología peruana?, y ¿cuáles son las costumbres que aún se mantienen y con qué evidencias contamos en relación con la supervivencia de las antiguas prácticas religiosas?

 Como arqueólogo me inicié investigando un sitio del período formativo en la Sierra norte bastante pegado a la amazonía, que se llama Pacopampa. Ahí inicié mis trabajos de excavaciones y fue donde empecé a obtener material compuesto básicamente de cerámica, con mucha iconografía. Llevé este material al Seminario de Historia Rural Andina el cual fue dirigido por Pablo Macera. Dada la riqueza del material, éste me motivó a realizar una investigación iconográfica; investigación que inicié. Lo más importante que encontré en las representaciones de las imágenes de estas cerámicas, lamentablemente fragmentadas, por lo que tuvieron que ser reconstruidas, fueron tres elementos presentes en la alfarería de Pacopampa: uno era el felino antropomorfizado el otro, una serpiente y el tercero una ave. Con estos tres íconos me aproximé a  la cultura Chavín, pues también en Chavín se encuentra la representación de estos personajes. A partir de ahí empecé a rastrear al felino. Julio C. Tello también habría insistido en esta idea desde 1923 en una monografía titulada Wiracocha, aquí él expuso sus reflexiones sobre la religión en Chavín y sobre la importancia del Dios felino en esta cultura. Empecé a revisar lo que él había escrito y encontré cosas importantes. Por ejemplo, que para sustentar la idea del Dios felino como divinidad en esta cultura, tan importante para el Perú, no sólo parte de evidencias arqueológicas, sino también de la información etiológica. Consecuentemente él inicia la recopilación de mitos sobre el jaguar en la zona del caribe y en la Amazonía, los cuales le dieron sustento para presentar la gran figura como divinidad.

 ¿Quiere decir que Tello combinaba varios métodos en su investigación?

 Sí, Tello no solamente fue un gran arqueólogo, sino también fue un gran antropólogo y un gran historiador. Entonces él recopiló siete mitos sobre el jaguar que lo condujo a darle mucha importancia al jaguar en Chavín.

¿Estos siete mitos son aquellos que figuran en el ensayo de Wiracocha  o son otros?

 Son estos que se encuentran en la publicación Wiracocha. Pero él no sólo se queda allí; también afirma que el origen del jaguar está en la Amazonía. Esto también ejerció una gran atracción en nosotros, ya que en las escavaciones encontrábamos muchos elementos amazónicos, en especial en las culturas formativas como Chavín y Pacopampa. Así, sus afirmaciones sobre el jaguar, como en la costumbre de las cabezas trofeos, por ejemplo, costumbre típica practicada por los indios Jíbaros de la Amazonía, se han encontrado iconografías de esto en Chavín, Paracas y Nazca.

¿Las cabezas trofeos están relacionadas con la divinidad del jaguar? 

Creo que sí, a pesar de que no es muy claro. Pero, este ritual de las cabezas de trofeo es parte de la ideología de los grupos amazónicos. Se dice que cuando los misioneros entraron a esta zona del Caribe, y considerando que era una barbaridad, empezaron a combatir esta costumbre y extirparon prácticamente todo esto, por considerarlo idolatrías. Los jíbaros a partir de aquel momento perdieron el interés por la vida debido a que su ideología y su religión giraban alrededor del dios felino y de las cabezas trofeo. Las cabezas trofeo son parte de sus ideologías y simbolizan la transformación del ser humano en otra vida. La cabeza, por ejemplo, en Paracas simbolizaba una semilla, cuando ésta es sepultada brota una nueva vida y el ancestro se mitifica. Apoyándose en el Popol Vuh, libro sagrado de los quiches, Raphel Girard afirmó que esta cultura también tenía al jaguar como divinidad. Con el surgimiento de la agricultura se dio mayor importancia a las representaciones de las cabezas trofeo vinculadas a la semilla y la fertilidad de la tierra. De esa manera ellos invocaban la representación de un tercer espacio simbólico, el cual, agregado al mundo dual, lo convierte en tripartito en su totalidad. El tercer espacio es la morada de los muertos, el inframundo, donde serán sepultadas las semillas. 

Mis investigaciones realizadas en Pacopampa incluían un seguimiento de la divinidad del jaguar, desde su forma naturalista hasta su transformación antropomorfa de cara o máscara felinizada. Yo encuentro una evolución de esta divinidad desde Pacopampa, pasando por Chavín, y luego hacia la cultura del intermedio temprano. Y lo más interesante es que en Tiahuanaco este personaje está nuevamente presente. Este personaje antropomorfo de cara felinizada, que lo vemos en la Estela Raimondi en Chavín, es un personaje con dos balbulos y es el mismo que aparece en la Portada del Sol de Tiahunaco y aquí los cronistas lo identificaban como el dios Wiracocha.

¿Tu confirmas con tus investigaciones entonces las tesis de Julio C. Tello, que el dios felino se integró poco a poco con Wiracocha?

Sí, en un principio cuando el felino aparece antromorfizado, yo tenía la impresión de que la representación demostraba que el hombre era súbdito de la divinidad felínica. Luego, el hombre va a empezar a transformarse en jaguar para adquirir los atributos divinos del felino de tal manera que iconográficamente aparece en forma de un Jaguar antropomorfizado. Para mí esto no es otra cosa que la transformación del chamán o sacerdote, en jaguar quien ya tenía cierto control sobre la divinidad. Así, el chamán le quita al felino todos sus atributos y se vuelve dueño de la sociedad para controlar mediante la religión a todo un grupo. Esto también se encuentra en las costumbres amazónicas que Richard Dalmatoff describe en su libro El Chamán y el Jaguar. Allí él explica cómo el chamán, con una serie de alucinógenos, llega a un trance y se convierte en jaguar, a tal punto que su compartimiento va a ser semejante al de un jaguar. Luego, cuando vuelve a la realidad, el chamán se viste con la piel del jaguar y usa una máscara de este animal y se comporta como si fuera la misma divinidad jaguar.

Podrías explicarnos, ¿cuál es la función del jaguar?

Sí. En una recopilación etnográfica de la zona de Columbia Richard Dalmatoff nos cuenta algo sobre los atributos del jaguar. Éste es para los nativos amazónicos todo: el poder, la energía de la naturaleza y el dios de la fecundación. Los chamanes dicen que todo tiene el jaguar y también lo representa el jefe de la tribu. En fin, todo está relacionado con el jaguar. Inclusive los hábitos del jaguar, por ejemplo, cazar durante el día, pero también durante la noche. Él domina los dos mundos, el mundo de la oscuridad y el mundo del día, esto hace que tome atributos de unidad entre los dos mundos. Se afirma que la cosmovisión andina conoce tres niveles del mundo: Uno es Hananpacha, el mundo de arriba; el Ukuypacha el mundo de abajo, o inframundo; y el Kaypacha, que es el mundo donde están los seres humanos. El jaguar está en el medio con los seres humanos en el Kaypacha y vincula el mundo de los seres vivos con el Hanan y el Ukuypacha porque es el único animal que puede ver en el día y en la noche. Él es entonces el vínculo de los espacios simbólicos dentro de la mentalidad andina.

¿Se puede afirmar que el dios felino está presente tanto en la cultura de la selva, de los Andes y de la costa y que existió entre estas tres culturas un intercambio económico desde una época muy temprana?

Sí, ya a partir del período formativo, o sea de la época de Chavín las culturas costeñas sistemáticamente se caracterizaron por tener esta representación del jaguar; por ejemplo, hay un sitio formativo muy importante en Trujillo que se llama “Huaca de los Reyes”, aquí el templo tiene un atrio y éste está adornado con frisos de barro. Estos frisos de barro son felinos antropomorfos en plena costa. También en la costa central Richard Burger ha encontrado, bastante destruido por supuesto, una boca del jaguar en un atrio del templo en el sitio de Cardal, que pertenece al período formativo en la costa, cerca de Lurín. Podemos mencionar también la zona de Casma, Cerro blanco, Mokseque y otros, estudiados por Julio C. Tello.

Bueno, Ciertamente existe bastante evidencia para la costa y la sierra, ¿pero existió también un intercambio con zonas de la selva? Allá la economía era todavía incipiente, ¿no?

 Parece que hubo bastante interés acerca de un intercambio también con zonas de la selva ya desde períodos tempranos, por ejemplo hay muchos elementos amazónicos que están presentes en las culturas formativas, incluso antes del formativo. En el sitio de la Galgada, que es un sitio precerámico, existen cestas tejidas con fibras de chambira típicas de la Amazonía. En Ancón, otro sitio formativo, hay una muñeca de chonta, de palo de chonta, típico de la Amazonía. La cultura Paracas nos da otras evidencias en sus herramientas de textilería con elementos de madera de la Amazonía; además de los tintes usados para teñir la lana y el algodón. Todo esto son indicadores de un probable vínculo con la Amazonía. En fin, hay muchos elementos, ¿no? Hasta en la época Inca. El mejor vestido del Inca era confeccionado con plumas de aves exóticas de la amazonía, lo cual implica una evidente interacción de intercambio.

Ciertamente que este intercambio implicaba ya un cierto desarrollo económico, pues éste requiere necesariamente un excedente. En tal sentido quisiera preguntarte, ¿Cuál ha sido la función del intercambio y por qué?

Si bien existe un desarrollo desigual entre el área andina y el área de la Amazonía, la necesidad de intercambio se daba porque los grupos amazónicos siempre requirieron otros elementos básicos para su existencia. Para la amazonía era de suma importancia el hacha de piedra. Como estas hachas no existían en la Selva Baja ellos tenían necesariamente que dirigirse en su búsqueda a las zonas andinas. Tener los instrumentos para talar el bosque y siembra era importante para su economía. También había hachas de cobre, las cuales también procedían de la parte andina. A pesar de su desarrollo desigual la necesidad de intercambio siempre ha existido, pues incluso los recursos de la caza y pesca de la Amazonía son muy restringidos en determinadas épocas. Hay estaciones en las cuales ellos no tienen suficiente alimento. Quizá esto también haya obligado al intercambio. Las vías, a través de las cuales se realizaba esta relación, entre los grupos andinos y amazónicos, eran las cuencas de los ríos. Aquí el río Marañón jugó un papel muy importante porque además de ser navegable es uno de los ríos que une tres áreas culturales: el central andino, el amazónico y el septentrional andino, es decir, Ecuador, Colombia, Brasil y Perú. Los tributarios que bajan al Marañon, como los ríos Pastaza, Napo, Chambira, Tigre, entre otros, vienen del Ecuador, Colombia, y Venezuela e integran la cuenca del Marañón, dando lugar a vías de acceso fáciles, a diferencia del área andina, cuyas vías eran muy difíciles. En cambio, el río facilitaba el acceso hasta cierta distancia, muy próxima a los Andes. Por ejemplo los Piros, un grupo nativo de la parte del sur de la Amazonía del Perú, llegaban hasta la zona de Macchu Pichu donde intercambiaban con los Incas. Alejandro Camino muestra, en base a referencias histórico-etnológicas, la manera cómo los Piros se dedicaron exclusivamente al intercambio, traficando una serie de productos de la zona andina y de la amazonía. Ellos llegaban inclusive hasta territorios del Brasil actual; traían y llevaban una serie de productos tanto de la Amazonía como del área Andina: ésta era su principal actividad.

Tomando en cuenta tus experiencias en la arqueología peruana, ¿puedes darnos una explicación del papel que juega la religión en la investigación?

La religión para mí es algo muy importante. Mi formación ocurrió dentro de un esquema marxista, donde se decía que la infraestructura de la sociedad era la parte económica que determinaba todo el desarrollo social y se relegaba a la parte de la superestructura todo aquello que tenía que ver con la religión y las creencias. Pero, parece que no es así y que los marxistas están cambiando, tal como lo vemos en el neomarxismo y en la arqueología postprocesal. Ellos tratan ahora de tener como tema la problemática de la superestructura y de la ideología al igual que los estructuralistas. En especial, en la arqueología ha tomado un gran auge los estudios de la iconografía porque se supone que es una de las fuentes para comprender no sólo el aspecto religioso, sino también el comportamiento social de los grupos ya desaparecidos. Es más aun a través del estudio de la problemática religiosa en sociedades antiguas se llega incluso a entender la infraestructura de la sociedad, esto es, su parte económica, política y social. Es decir, las vías pueden ser diferentes; pero, siempre se llega a un entendimiento global de la sociedad. Se puede partir de la superestructura o de la infraestructura, pero vamos a coincidir en un punto común: entender la sociedad en forma global. Partiendo de la investigación iconográfica se puede llegar a entender muchos aspectos que no se puede entender en base solamente a los restos materiales.

¿Quieres decir que la cultura material no siempre proporciona suficientes evidencias para una interpretación de símbolos, mientras que los símbolos sí nos proporcionan evidencias para entender el funcionamiento de una sociedad?

Los símbolos nos llevan también a estudiar la ideología en otras fuentes como la antropología comparada; en los pueblos amazónicos las sociedades todavía conservan una serie de tradiciones y costumbres, modos de vida etc., y su ideología está casi inalterada. Si nosotros recopilamos toda esta información etnográfica tenemos mayores elementos para cruzar la información con la evidencia material que aparece en la iconografía. Jaime Regan hace un interesante trabajo; a partir de la recopilación de una serie de mitos amazónicos cree encontrar el correlato de los mitos de la iconografía mochica. Este ejemplo nos indica que existe una interrelación para poder entender algo más de lo que es la cultura material simplemente, es decir, la cultura espiritual.

¿La religión puede ser una fuerza motriz para una sociedad en general o esto es válido solamente para sociedades teocráticas? ¿La religión está también muy relacionada con su base material?

 Eso es relativo. En sociedades teocráticas es dominante, pero hasta en nuestra sociedad actual la religión es importante. La gente que no cree en algo es psicológicamente enferma. Por eso existe una religión. El cristianismo, por ejemplo, es una expresión para controlar una serie de aspectos anímicos del ser humano y, si bien es cierto que ahora lo político es lo predominante, el aspecto ideológico de una comunidad, o sociedad, se mantiene controlando al ser social en sus impulsos irracionales. Esto es lo que hace diferente al ser humano en comparación con los animales.

¿Y no podríamos decir más bien que la religión es una parte de la ideología y que su función consiste en proponer valores y pautas que norman la conducta de los hombres? Pero por otro lado, ¿podría ser que esta función podría ser cumplida por otro elemento de la ideología siempre y cuando sea una fuerza convincente? Sí la religión es ciertamente el eje central de una sociedad, esto significaría que ella la hace funcionar. ¿Tú crees que la religión impulsa a una sociedad y la hace funcionar?

 No tanto, pues hay factores económicos bastante importantes y desarrollados; son otros los elementos que entran en juego. Por eso tampoco se debe sobrevalorar el aspecto religioso. Como arqueólogo he hecho un seguimiento a esta divinidad del jaguar. Yo me atrevo a decir que cuando aquí en Lima se festeja en octubre el Señor de los Milagros tiene mucho que ver con divinidades antiguas peruanas. Todo este fervor tiene como trasfondo un proceso histórico que se remonta inclusive a épocas prehispánicas. En la costa central hay una divinidad que los Inkas llaman Pachacamac. Esta divinidad tiene sus orígenes en la divinidad de los báculos, o Dios de las Varas, que mencioné antes, y que tiene sus orígenes en Chavín; luego de darse en Tiuahnaco en forma muy clara, en Pachacamac esta divinidad quedó grabada en telas pintadas. Es una divinidad humanizada; pero, siempre con los dos báculos, y en los báculos.

¿Como sería en este caso la forma de mutación del dios de los dos báculos en el Señor de los Milagros?

Es un poco complejo, también un poco místico. Aparece como el dios de Pachacamilla, el Cristo de Pachacamilla haciendo alusión a Pachacamac. Es una expresión de sincretismo que los curas católicos idearon para aglutinar a la gente dentro de la religión cristiana. Por allá apareció un Señor de Pachacamilla que se identificaba con la divinidad de Pachacamac; esto logró un gran consenso y de ahí el origen del gran fervor del Señor de los Milagros. Esta creencia multitudinaria se debe a Pachacamac. María Rostworowski dice que él es el dios de los temblores, eso es básicamente el origen del sincretismo elaborado por los sacerdotes para que este pueblo se convierta al cristianismo y así lo han conseguido. Ha sido una medida muy acertada realizada por los sacerdotes. Este fenómeno no sólo ha ocurrido en el Perú, sino también en otras regiones como Guatemala donde las divinidades aborígenes fueron fusionadas con las ideas cristianas. Cada vez que vemos a los santos nos llama la atención de que sean tantos y que éstos no tengan la misma importancia en España. Esto se debe a que aquí la adquirieron en las comunidades andinas. Por lo general, el día de un santo coincide justamente con las fiestas “paganas de los pueblos”. Así es como surgieron los santos y sus festividades. Como los cristianos perseguían las idolatrías, no se hizo otra cosa que enmascarar las antiguas divinidades con estos santos españoles que caían en los mismas fechas, en las que ellos festejaban sus famosas idolatrías y de esta manera se han apoderado del folclore peruano. Podemos notar claramente que hasta hoy existe eso. Acá se suele pasar la fiesta de la candelaria. Yo vivo en la urbanización Apolo, y allí existe la tradición de festejar la Fiesta de la Candelaria; en ella se adora a la Virgen de la Candelaria. Pero, ésta es más bien una fiesta pagana. Inmediatamente que la procesión sale de la iglesia, después de la misa, llegan varios conjuntos de zampoñas, con danzas de Puno, de Diabladas, cosas totalmente paganas y cerrando el cortejo llega la Virgen a una cancha donde se desata la fiesta del carnaval. Quiere decir que realmente no están festejando la Fiesta de la Virgen de Candelario, sino simplemente están recordando las fiestas paganas que ocurrieron en esta misma época con danzas y bailes interesantes semejantes a los de ahora.

¿Sabes algo sobre el origen de estas fiestas paganas, eran fiestas agrícolas o de qué tipo?

Sí, así eran relacionadas, no solamente con respecto a las creencias, sino también a las actividades económicas, las cuales eran básicamente la agricultura, en la época de la siembra.

Sí, ¿pero en el caso concreto de la fiesta de la Virgen de Candelario, cuál ha sido su origen, y cuál es su función?

Según la referencia de un momento del calendario andino, es un momento de catarsis, de botar todos los males que uno ha tenido durante el año para iniciar un nuevo año e iniciarlo, digamos, renovados. Allí hay una referencia.

¿Puede ser que sea una especie de año nuevo?

No hay suficientes evidencias. En las crónicas hay referencias sobre esta fiesta, en éstas incluso señalan que termina en una danza y se bebía mucho licor; y luego en esa noche todo el mundo festeja hasta que ya no podía más e incluso las parejas jóvenes sostenían relaciones sexuales entre ellas. También informan del nacimiento de los candelarios, los cuales son hijos de padre desconocido, los hijos del cerro, de la tierra, etc. 

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Daniel Morales Chocano es arqueólogo, siguió estudios de Arqueología en la Universidad Nacional Mayor de San Marcos, es director de la Escuela de Arqueología, profesor en la Facultad de Ciencias Sociales y colaborador del Seminario de Historia Rural Andina de UNMSM; principales publicaciones El Dios Felino en Pacopampa,, en Seminario de Historia Rural Andina, Lima (1980);  Tambor Nasca, en Historia Andina No 14, Lima 1980; El arte erótico en Pacopampa, en: Historia Andina No 2, Lima 1980; Cerámica Pacopampa y Mitología del Dios Felino, en Boletín de Lima No 19 Lima 1982;  Estructura dual y tripartita en la arquitectura de Pacopampa y en la iconografía de Chavín y Nasca, en Ciencias Sociales, Revista de Investigaciones Histórico Sociales de la UNMSM, 1995.

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