Juan Rivera Palomino¹

PENSAMIENTO AMAZONICO:

SOBRE NATURALEZA, SOCIEDAD Y HOMBRE

Quisiéramos comenzar este artículo con el pensamiento de un nativo de la selva recogido por el CAAAP: «no hay nada más nuestro, que nuestros ríos, nuestra selva, nuestra manera de ser».

Así como los hombres de las comunidades campesinas de la sierra conciben el mundo centrado en la tierra, los nativos de las comunidades Cocamilla, Cocama, Asháninka, Machiguenga, Huitotos, etc., lo conciben centrado en el territorio, en el bosque, como una totalidad compuesta e interrelacionada por elementos como los ríos, las lagunas, los animales, las plantas, los territorios sin límites, sus costumbres, mitos, leyendas y su religiosidad, con sus dioses y espíritus.

Piensan que la naturaleza es una entidad con la cual hay que establecer relaciones armoniosas, de equilibrio y no de dominación que conduce a alterarla o trastrocarla, en las formas destructivas propias de los colonos serranos, misiones religiosas, empresarios, gobiernos o el Estado mercantilista y autoritario.

La naturaleza no es algo externo y opuesto al conjunto de relaciones sociales que establecen los nativos, sino algo relacional estrechamente vinculado a su vida biológica y social. No existe pues, una relación de oposición, instrumentalización y dominación entre naturaleza y sociedad, o entre naturaleza y hombre, como la que se da en la cultura y pensamiento occidental industrial como posindustrial. Así por ejemplo, en el pensamiento de los Asháninka, no existe la dicotomía entre naturaleza y sociedad. El ser y la justificación de su existencia es el territorio cuya unidad fundamental lo constituye el Bosque. Para ellos sólo existiría la sociedad, en la medida que la naturaleza ha sido incorporada y humanizada a través de las relaciones sociales míticas².

Aislando metodológicamente los factores que han alterado o trastrocado la naturaleza y la cultura amazónica, se puede afirmar que su economía se ha basado en la agricultura, en la horticultura, la recolección, la caza, la pesca. La actividad agrícola es diversa, relativa con roza, quema, y con barbecho. Dicha actividad está dividida en tantas partes y momentos como intervenciones o acciones haya realizado el hombre y la mujer.

Esto no se entiende si no tomamos en cuenta su concepción de la propiedad, la cual no es entendida en el sentido occidental. La propiedad de la tierra o del territorio, no tiene el sentido de la propiedad privada individual o familiar. Transciende los sentidos individualista y familista de la propiedad. Piensa que el territorio es libre, sin límites, no es propiedad de nadie, porque nadie tiene derecho de apropiarse de lo que es de todos. No creen en las delimitaciones territoriales con fines agrícolas. De ahí también que se comprenda por qué no estuvieron de acuerdo con las delimitaciones territoriales y agrícolas que se hicieron como producto de la aplicación de la Ley de Comunidades Nativas durante el gobierno de Juan Velasco Alvarado.

Conciben el trabajo como una relación dirigida a producir los bienes y servicios que sirvan primordialmente para su subsistencia, y también para el comercio si es que sobra excedente. Esta actividad no se mide y valora solamente por los productos sino también por los procesos, es decir, por todo el conjunto de actividades realizados para arribar a los productos.

También es necesario mencionar el hecho de que no conciben al trabajo como una mercancía sujeta a las leyes del mercado laboral, a diferencia de los colonos occidentalizados que sí conciben la tierra, el territorio y el trabajo como sujetos al valor de uso y al valor de cambio. El objetivo económico de los colonos es hacer dinero, sentar patrones de acumulación capitalista que van más allá de la satisfacción de las necesidades básicas de la sociedad como son la alimentación, la nutrición, la salud, el trabajo humano, el sentido humanista de la vida económica y social.

PENSAMIENTO AMAZÓNICO SOBRE LA NATURALEZA

Como ya se dijo, el hombre amazónico concibe la realidad como una totalidad integrada por la naturaleza, la sociedad, la cultura, la economía, y la religiosidad. No establece las separaciones o rupturas dicotómicas de tipo ontológico y gnoseológico que establece el pensamiento occidental, separación que exacerba el pensamiento económico de corte neoliberal.

El centro fundamental de la naturaleza es el territorio que se expresa concretamente en el Bosque, integrado por el agua, la flora, la fauna, la tierra, el aire. El ser que determina y justifica la existencia del hombre amazónico es el territorio libre, usufructuado solidaria y colectivamente.

Los principios fundamentales que regulan el pensamiento amazónico sobre la naturaleza son las siguientes: Totalidad, Unidad, Diversidad, Movimiento e Integralidad. Principios que incluyen a la sociedad. «Los pueblos indígenas y sus territorios se pertenecen. Son inseparables», dijo el Presidente de Colombia, Virgilio Barco, en Putumayo, en 1988.

«La noción de territorio indígena es un concepto que intenta acercarse a definir la realidad milenaria de relación entre los pueblos indígenas y su hábitat natural, así como la ineludible necesidad de respetarla a la hora de asegurar el futuro de cualquiera de los dos términos de esa relación. Los territorios y los pueblos indígenas se pertenecen... podríamos definir el territorio indígena de la siguiente manera: Los montes, valles, ríos y lagunas que se identifican con la existencia de un pueblo indígena y que le han provisto de sus medios de vida; la riqueza heredada de sus antepasados y el legado que están obligados a entregar a sus descendientes; un espacio en el que cada pequeña parte, cada manifestación de la vida, cada expresión de la naturaleza, es sagrada en la memoria y en la experiencia colectiva de ese pueblo y que se comparte en íntima relación con el resto de los seres vivos, respetando su natural evolución como única garantía del mutuo desenvolvimiento; el ámbito de libertad sobre el que dicho pueblo ejerce su dominio permitiéndole desarrollar sus elementos nacionales esenciales...»³.

CONCEPCIÓN DE LA SOCIEDAD

El hombre amazónico concibe a la sociedad ligada a la naturaleza y a la economía, no las concibe separadas y aisladas unas de otras como ocurre en el pensamiento económico de las sociedades industrializadas de occidente. La sociedad viene a ser el conjunto de relaciones que establecen los hombres amazónicos, de integración y solidaridad, con la finalidad de reproducirse como seres pertenecientes a una comunidad concreta. En las comunidades nativas de la selva peruana encontramos la práctica de la reciprocidad, del «choba-choba», y la ayuda mutua. Lo social comprende e incluye lo biológico. No se hace vida social para reproducirse individualmente, sino que se hace vida social comunitaria para reproducirse como comunidad social. Se vive y se muere en y para la comunidad.

En este contexto, se puede entender que la identidad del hombre amazónico se define en términos de pertenencia a un territorio determinado, y a un grupo étnico concreto. No se define el hombre amazónico en términos individuales, biológicos o económicos, en el sentido de ser propietario de unas cuantas héctareas de chacras.

«El hombre se dedica a la pesca, la caza, la construcción de casas, la extracción de madera, el trabajo asalariado, y confecciona los instrumentos de trabajo masculino. La mujer cocina, lava la ropa, trae agua, cuida a los niños, se preocupa por los animales domésticos y se dedica a la alfarería. En la chacra el hombre corta los árboles, pero tanto el hombre como la mujer siembran, cultivan y cosechan. La mujer suele tener mayor responsabilidad de la chacra cuando su marido va a la caza o se dedica a extraer madera o a trabajos asalariados. Los niños y jóvenes ayudan a sus padres; y las niñas especialmente cuidan a sus hermanos menores. Los ancianos hacen trabajos generales según su capacidad. El marido suele ser el responsable de la economía familiar y del manejo del dinero»⁴ .

Sin embargo, la penetración o la introducción de las relaciones mercantiles y capitalistas se empezaron a dar a través de los «booms» del caucho, del barbusco, del petróleo, de la explotación de la madera, de la acción de los colonizadores, de las carreteras de penetración y de carreteras longitudinales, como la «marginal» del gobierno de Belaúnde. Como consecuencia de este fenómeno, las familias soportan un proceso de occidentalización. Devienen de unidades de producción en unidades de consumo de productos foráneos procedentes de las áreas urbanas. Los hábitos de alimentación, las relaciones sociales y económicas, resultan entonces violentamente trastrocadas. Sin embargo, este nuevo tipo de relaciones económicas no logra desterrar o derrotar el orden social establecido en base a actividades y objetivos de vida comunitaria, tanto en lo económico como en lo social.

CONCEPTO AMAZÓNICO DEL HOMBRE

Cuando se trata el tema de la relación entre el hombre y la naturaleza asistimos al encuentro ente Ecología y Filosofía. La Ecología ha cobrado hoy una gran importancia por haber estudiado y recomendado la preservación y el desarrollo de los ecosistemas y del paisaje natural, ante la destrucción y las altas tasas o índices de contaminación del medio ambiente, como consecuencia de los procesos de industrialización implementados por las grandes potencias, a costa de la destrucción de la naturaleza y -por extensión- de los medios ambientes sociales.

Lo que sucede es que la naturaleza y la sociedad no han formado parte de los modelos culturales de crecimiento económico, social y científico-tecnológico de occidente. Los movimientos ecologistas mundiales abogan por el restablecimiento de relaciones de equilibrio, de unidad entre el hombre y la naturaleza, la cual debe ser concebida y considerada como el hábitat primario del hombre, y también la generación y aplicación de tecnologías que reciclen y respeten, éticamente hablando, los ecosistemas mundiales.

Es en este contexto sociohistórico y discursivo, que cobra sentido el análisis y exposición de la relación hombre y naturaleza que hemos encontrado en la Amazonia, en el sentido de que, a pesar del nivel de desarrollo en que se encuentra, el tipo, los modos diversos de relación que se dan entre ambos, constituyen modos paradigmáticos, dignos de tenerse en cuenta para contribuir a dar solución a los problemas ecológicos mundiales, dada la tremenda importancia que tiene la Amazonia en el mantenimiento del equilibrio ambiental mundial.

Podemos empezar afirmando que el hombre amazónico es directamente un ser natural, como ser natural es material, corpóreo, sensible y es activo. Como tal realiza actividades económicas como la caza, la pesca, la horticultura, la agricultura de subsistencia para satisfacer las necesidades familiares y las de su comunidad, sin que existan mediaciones comerciales, mercantiles o de otro tipo que se interpongan entre él y la naturaleza.

Estas actividades las realiza el hombre amazónico en forma libre en un TERRITORIO y en un BOSQUE que no tiene las fronteras propias de la propiedad privada occidental de corte mercantilista. El tipo de actividad que realiza es el trabajo grupal, comunitario, cuyo objetivo o fin, no es la dominación de la naturaleza de corte instrumentalista o utilitario, que conduce, tal como es el caso de las sociedades «Modernas y poscapitalistas», a la destrucción de los ecosistemas y a la contaminación del medio ambiente.

El hombre amazónico actúa en y para la naturaleza y para su comunidad, domesticándola, humanizándola y a su vez la naturaleza lo naturaliza, lo mantiene en la condición de ser natural. El trabajo, que es -aparte del juego- la forma más excelsa y humana de actuar en la naturaleza, no la codifica o la objetiviza en forma mercantil, sino la considera como su morada, su hábitat social.

La actividad libre, humana y solidaria permite, gnoseológicamente hablando, convertir la sensoriedad animal en sensoriedad humana, a través de la cual entra en contacto y se relaciona con la naturaleza, con el agua, la flora, la fauna, el aire, los minerales y no-minerales. Esta sensoriedad activa le permite conocer el mundo natural para captar las propiedades, relaciones, formas o manifestaciones propias del mundo natural. Sobre esta base sensorial el hombre amazónico va desarrollando el pensamiento concreto y simbólico a medida que las relaciones socioeconómicas se van haciendo más complejas, abstractas y simbólicas; mucho más cuando entran en relación con otras formas culturales urbanas por medio de la radio, la T.V. y la educación.

Este conjunto de consideraciones nos lleva a realizar la segunda caracterización del hombre amazónico como ser social, en el sentido de constituir un conjunto de relaciones familiares y comunitarias, organizadas para reproducirse y desarrollarse social y naturalmente; es decir, como seres sociales y naturales en forma unitaria e integrada, no en forma separada, aislada y dicotomizada, porque para él -de acuerdo a su concepción- la naturaleza y la sociedad constituyen una unidad, no separada por «sistemas o estructuras» económicas urbano-occidentales.

En cuanto a la identidad del hombre amazónico, éste se identifica en relación al territorio que cultiva él, su familia y su comunidad. En segundo lugar define su identidad en relación a la pertenencia a su etnia, o a su grupo cultural, étnico-lingüístico. El asunto de la identidad no es un asunto o un problema metafísico de «esencia» o de esencialidad consigo mismo, con su mismidad, o un asunto de identidad individual con su corporeidad, con su psiquismo o modos de ser individual descontextualizados de su medio. Tampoco es un asunto de establecer relaciones esenciales entre el «YO» y el «TÚ», al estilo de Martín Buber, o al estilo de los espiritualistas, que definen la identidad con un asunto puro y netamente espiritual, desligado de lo material o de la corporeidad humana.

Otra forma importante de mencionar es la identidad definida o entendida como un problema puramente individual, donde se excluye del asunto a los demás o a las condiciones materiales y culturales de existencia. A este tipo de concepción apuntan mucho las psicoterapias que se practican en los medios urbanos occidentales. Pero este no es un problema de identidad en los hombres de las comunidades nativas de la Selva.

En cuanto a la concepción integral o dicotomizada del hombre en lo que se refiere al cuerpo y al alma, encontramos que el hombre amazónico concibe al hombre en forma integral: El cuerpo y el alma están estrechamente unidos y vinculados. No los conciben separados uno del otro, ni tampoco oponen uno al otro. No tienen pues, una concepción dualista, dicotomizada del hombre. Tampoco espiritualista en el sentido de que el espíritu o el alma sería más importante y determinante que el cuerpo, o a la inversa, la corporeidad material y sensible. Ni «En general se cree que el cuerpo humano está compuesto de cuerpo y una sola alma»⁵.

En un estudio antropológico que ha realizado Pierrette Bertrand Rousseau entre los Shipibos, nos dice que: «Cuando los shipibos hablan del ser humano, "Joni", en general no se refieren a una teoría fundamentalmente dualista que opondría el alma y el cuerpo... »⁶. Más adelante nos dice que "Yura" (el cuerpo), es el receptáculo de los elementos indispensables para la vida..."Bei", es verdaderamente uno de los principios fundamentales que animan el cuerpo del hombre, cuerpo animado, no sólo en el sentido de que alberga la vida sino en el sentido de un ser en movimiento ....."Caya", se utiliza simultáneamente como un término genérico que designa todos los elementos espirituales constitutivos de la persona»⁷. Este artículo concluye que los shipibos: «Lejos de plantear en su concepción del hombre la idea de un dualismo que opone la corporeidad y el espíritu, el pensamiento shipibo multiplica los elementos constitutivos de la persona en una síntesis original...»⁸ .

1. Profesor principal de la UNMSM, ex director del IIPPLA. Ha publicado numerosos libros y artículos sobre temas de la filosofía de la educación y tecnología educativa. Desde hace un tiempo viene investigando las modalidades culturales específicas del pensamiento andino y amazónico.

2. Seren Hvalkef, en rev. Amazonía , Nº 21, 1992.

3. Chirif, García y Chase: 1991.

4. Regan, 1993: 81-82.

5. Regan, op.cit., p. 191.

6. Pierrete Bertrand-Rousseau, en: Rev. Anthropologica, 1986: 93.

7. Ibid., pp.93-95.

8. Ibid., p. 111.