Santiago López Maguiña

Una aproximación semiótica¹ 

José Carlos Mariátegui en los ensayos "El problema del indio" y "El problema de la tierra" de sus 7 ensayos de interpretación de la realidad peruana²  desarrolla una "visión histórica del Perú"³  en la que pueden distinguirse cuatro secuencias narrativas correspondientes respectivamente a otros tantos regímenes económicos y sociales. El régimen natural, el régimen colonial, el régimen liberal y el régimen comunista.

En este ensayo presentamos el análisis correspondiente a las dos primeras secuencias. Advertimos que nuestro propósito final es definir la gramática narrativa de la visión histórica de Mariátegui, que nos sirva de punto de partida para una indagación más amplia a través de distintos tipos de discurso, histórico, literario, político, económico.

El régimen natural y el ayllu

Es el orden económico y social propio, original, implantado de por sí en el Perú, anterior al establecimiento del régimen colonial, orden extraño, derivado.

La unidad básica de ese régimen era el ayllu⁴ , que constituía a la vez una unidad y una totalidad económica y social integral. Formaba parte de un conjunto más amplio, la marca, y estaba compuesto de familias e individuos.

Los individuos integraban el ayllu en la medida que se les había asignado un lote de tierra que no podían transferir, que no podían atribuir a otro, al cual, por tanto, no podían renunciar, ni el cual tampoco podían intercambiar. Ningún individuo tenía la libertad de disponer de su respectivo lote con un fin distinto que el de cultivarlo.

Se desprende de ello la existencia de una prohibición, mediante la cual se debía no transferir. Y, en consecuencia, hay que presuponer entonces la existencia previa de una disposición a hacerlo. Sin entrar al análisis de este punto, que toca el tema del "deseo", interesa más bien llamar la atención sobre el punto de que la prohibición a transferir lotes de tierra apunta a la identidad, permanencia⁵  y cohesión del ayllu, tanto como unidad territorial, como totalidad que agrupa familias e individuos. Sin esa coerción habría reinado la dispersión. Pero no sólo dicha prohibición tiene una orientación cohesiva, también la tienen la participación de los miembros del ayllu en la propiedad común y el trabajo cooperativo que tiene lugar en el lote individual.

Ha de señalarse a continuación, en calidad de hipótesis, que dicha fuerza cohesiva habría desplazado a otra fuerza contraria y orientada a la dispersión. En una fase anterior al orden natural se habría tenido una escena de conflicto entre tensiones cohesivas y dispersivas, tras la cual se habrían impuesto las primeras; haciendo virtuales las tendencias a la dispersión. No por ello, sin embargo, habría cesado el conflicto entre las fuerzas cohesivas y las que tienden a la dispersión. Dicha confrontación formaría parte de la dimensión interna y propia del ayllu y la marca.

El indio, sujeto sintiente

Mariátegui no extiende la definición del ayllu en su aspecto "de conjunto de familias emparentadas" y destaca en cambio el aspecto de la relación de propiedad de los individuos con respecto a la tierra.

El lexema que designa a los miembros del ayllu y más tarde como veremos de la comunidad es el de "indio"⁶ . Mariátegui presenta la siguiente configuración estereotípica de este actor, que a nuestro juicio es la más representativa: "El indio ha desposado a la tierra. Siente que ‘la vida viene de la tierra’ y vuelve a la tierra. Por ende, el indio puede ser indiferente a todo, menos a la posesión de la tierra que sus manos y su aliento labran y fecundan religiosamente"(47).

De esta configuración importa desprender que el enunciador elabora una imagen del indio en conexión con la tierra. En primer lugar figurativiza esa vinculación como una alianza matrimonial. Entiendo que ella no debe percibirse, sin embargo, como una relación de tipo contractual. No aparece fundada en una promesa mutua, en un acuerdo. Es más bien una asociación que retiene el sentido de una unión corporal. Se trata de un recíproco enlace íntimo y permanente. Íntimo en su acepción de parte profunda de una cosa, de parte que integra el interior de su ser. De modo que el lazo que conecta al indio y a la tierra siendo bilateral permite que ambos cuerpos se compenetren para formar uno solo.

Mariátegui atribuye al indio la condición de sujeto sintiente⁷ , propiedad que en el contexto de la semiótica de las pasiones lo hace partícipe de "un modo de ser que existe de suyo, con anterioridad a toda impresión y gracias a la eliminación de toda racionalidad"⁸ . Se hallaría entonces en un estado en el que experimentaría su conexión con la tierra como un continuum. Preciso es señalar que el indio y la tierra son entidades que se distinguen en el nivel figurativo, pero como parte de una unidad que los integra y une indisolublemente.

Continuum vital

En efecto, la vinculación del indio y la tierra es figurativizada como una unidad vital de origen y de destino, que se presenta como un movimiento, circular y continuo entre la tierra y el indio. La vida recorre sin detenerse, de la tierra al indio y de éste hacia aquélla. Es conveniente anotar que la vida, en tanto entidad semántica, no toma rol de objeto, ni el indio ni la tierra cumplen rol de sujeto, pues ni la vida se ofrece en intercambio, ni es motivo de disputa y tampoco, en consecuencia, ni se adquiere ni se pierde. La vida parece verse más bien como una energía, una fuerza fluida en cuyo recorrido hace ser a los cuerpos.

En el recorrido que sigue la vida, es de destacar que la tierra se ubica en el punto donde se modulan su inicio, su término y su re-inicio inmediato. El indio, en oposición, se sitúa en el lugar donde la vida continúa (llega de la tierra y vuelve a ella).

Sujeto operador sintiente

En esta configuración, el indio ocupa una posición pasiva. Vive de la vida que llega de la tierra. Mariátegui sin embargo, presenta así mismo al indio como un ser que labra y fecunda la tierra "con sus manos y su aliento". A este respeto ha de decirse que las acciones de labranza y fecundación son acciones semánticamente sucesivas y concurrentes: contribuyen a hacer germinar los frutos de la tierra. En este sentido el indio en los roles temáticos de labrador y fecundador hace que la tierra florezca, genere vida, y de esa manera no sólo la recibe de la tierra en posición pasiva, sino que desarrolla también operaciones que la producen.

Es evidente que dicha configuración se asocia connota-tivamente con el acto sexual: labrar y fecundar son actuaciones que se vinculan con la función masculina, mientras que el objeto labrado y fecundado se relaciona con la función femenina.

Pero al afirmarse que el indio labra y fecunda la tierra con sus brazos y su aliento, se indica al mismo tiempo que al hacer uso de su fuerza corporal entra en contacto directo con ella. El indio adhiere su cuerpo a la tierra. E indica que transmite (de acuerdo al campo configurativo que aquí se viene diseñando) energía vital, flujo de vida (destacado en el lexema "aliento"), que va del cuerpo del indio al cuerpo de la tierra. El indio actúa entonces como una suerte de sujeto operador sintiente, cuya actuación se da de suyo.

Necesidad natural y apego a la tierra

Todo ello nos lleva a formular que la vida percibida como energía vital responde a un impulso natural, a una necesidad que se origina en ella misma, por propia imposición. La circulación de energía vital comprende, por otro lado, la obligación de que el indio se una a la tierra por un apego irresistible y exclusivo. El enunciador plantea que el indio "puede ser indiferente a todo, menos a la posesión de la tierra".

Es aceptable que el indio sea potencialmente desapegado a todos los objetos (en el entendido de que "todo" es equivalente a un conjunto) que no son la tierra, se excluye, en cambio, que lo sea respecto a la tierra. La atracción única que por ella siente se da por sentada, sin oposición ni conflicto. En este sentido, el indio se liga a la tierra de un modo distendido, no tenso. La conexión que los vincula se alcanza sin agitación, sin turbaciones.

La posesión de la tierra

Ahora bien, la unidad que el indio establece con la tierra es calificada de "posesión". Por este término el diccionario da las siguientes definiciones: "Acto de poseer o tener una cosa corporal", "goce", "cosa poseída", y dice que en América también significa "finca rústica". Por "poseer" registra que "es tener uno algo en su poder" y es sinónimo de "detentar, disfrutar, gozar".

La posesión manifiesta entonces una relación conjuntiva. Un estado, pero también una acción, según la definición aquí consignada. La posesión indica el acto de mantener, de conservar, de retener. En la narrativa que analizamos prima, sin embargo, el sentido de la tenencia, puesto que no supone una fuerza contraria que actualiza una confrontación. La tenencia ocurre de suyo, impuesta por la necesidad.

Conviene adelantar que ella ha de distinguirse más tarde con la tenencia que presupone un poder hacer, específicamente un poder de decisión. Se trata de la relación de propiedad. Al tener en ese caso le antecede el poder. En la relación de posesión la condición del tener es señalada por el debe ser. La propiedad es una relación que se halla determinada por la posibilidad y la libertad de transferirse, de intercambiarse y aun de modificarse. La posesión, en cambio, constituye una unidad determinada por la condición que impone la necesidad de cohesión indisoluble entre indio y tierra.

Cuasi sujeto y "sombra de valor"

Las posiciones del indio y la tierra parecen corresponder a las que Greimas y Fontanille llaman respectivamente casi-sujeto y "sombra de valor". Se trata de lugares enlazados por un vínculo retensivo y protensivo, el cual supone que esas posiciones no son claras y distintas. Se trataría más bien de lugares sobrepuestos, que hasta cierto punto se hallan fusionados.

La inexistencia de una nítida relación de diferencia presupone, a la vez, que no ha ocurrido una operación de negación que haya separado posiciones diferentes. En efecto, sólo gracias a esa operación se asignan espacios bien delimitados. Por eso cuando falta, ningún lugar tiene fronteras reconocibles. Greimas y Fontanille piensan que la única manera de señalar posiciones significativas es mediante la categorización de la pérdida de objeto9 . Ella consiste en la resolución definitiva de un proceso de escisión que la negación opera. Por su intermedio se acotan10  los lugares del sujeto y del objeto de la falta. En otras palabras, gracias a ella se introduce lo discontinuo en lo continuo y de esa manera el sujeto se hace capaz del objeto detrás de la "sombra de valor".

La unidad original

En la siguiente cita se advierte que Mariátegui enfatiza el estado de unidad original que caracteriza la relación del indio con la tierra:

La raza indígena es una raza de agricultores. El pueblo inkaico era un pueblo de campesinos, dedicados ordinariamente a la agricultura y al pastoreo. Las industrias, las artes, tenían un carácter doméstico y rural. En el Perú de los Inkas era más cierto que en pueblo alguno el principio de que "la vida viene de la tierra". Los trabajos públicos, las obras colectivas, más admirables del Tawantinsuyu, tuvieron un objeto militar, religioso o agrícola. Los canales de irrigación de la tierra y de la costa, los andenes y terrazas de cultivo de los Andes, quedan como los mejores testimonios del grado de organización económica alcanzado por el Perú inkaico. Su civilización se caracterizaba en todos sus rasgos dominantes, como una civilización agraria. "La tierra –escribe Valcárcel estudiando la vida del Tawantisuyu– en la tradición regnícola, es la madre común: de sus entrañas no sólo salen los frutos alimenticios, sino el hombre mismo. La tierra depara todos los bienes. El culto de la Mama Pacha es par de la heliolatría, y como el sol no es de nadie en particular, tampoco el planeta lo es. Hermanados los dos conceptos en la ideología aborigen, nació el agrarismo, que es propiedad comunitaria de los campos y religión universal del astro del día. (54)

El carácter agrícola de la raza indígena que aquí se subraya muestra una vez más la unión del indio con la tierra. El "principio de que ‘la vida viene de la tierra’", estima Mariátegui, era para el caso de los incas "más cierto que en pueblo alguno". Esa valoración se funda en un postulado universal (para todos los pueblos es cierto que la vida viene de la tierra) y en una constatación particular que permite llegar a la conclusión que establece que la constitución agrícola de los incas es superior a la de cualquier otro pueblo. Resulta de ello que habría sido el caso por excelencia, la mejor ilustración del principio, su realización más pura.

Ha de observarse en este punto que en los textos de Mariátegui, si bien el indio cambia históricamente, es a la vez el mismo en todos los periodos en que se divide la historia del Perú. Varía su posición respecto a la tierra, pero se mantiene inalterable su apego por ella.

Las realizaciones colectivas "más admirables del Tawantinsuyu", en opinión de Mariátegui, están impregnadas por la disposición agrícola de los incas, por su apego a la tierra. Su elevada civilización, que indican la presencia testimonial de "canales de irrigación", de "andenes y terrazas de cultivo", se ha alcanzado gracias al contacto natural y necesario entre el indio y la tierra.

La vinculación entre ambos se ve semánticamente afirmada por la figurativización de la tierra como madre nutricia y bienhechora: con ello se recalca la relación de dependencia natural y de apego del indio respecto a la tierra, y se manifiesta además la actuación fuerzas cohesivas que tienden a mantener unidas las entidades que participan del régimen natural.

Más aun, esa vinculación se afirma en tanto se atribuye a la tierra el papel de origen de la naturaleza y la cultura: "de sus entrañas no sólo salen los frutos alimenticios, sino el hombre mismo". La tierra es la fuente de toda la existencia, lo que no invalida la condición de que también depende del hombre que la fecunda. Sin él, por supuesto, en la lógica mariateguiana el ciclo de la vida sería imposible.

Se constata, pues, que en el régimen natural el indio y la tierra se encuentran ligados de un modo inmediato y continuo. Su conexión no ofrece a la vista rupturas, quiebras, intervalos previos. Su unidad tampoco se produce por intervención de un agente externo. Todo ocurre gracias a un empuje interno y necesario.

Ha de observarse a continuación que esa pulsión, que da origen y cohesión al régimen incaico y a las unidades comunales que lo constituyen, es permanente e indestructible. Persiste a pesar de las transformaciones derivadas del devenir histórico a partir de la conquista española. El sentimiento de posesión que alberga el indio con respecto a la tierra no desaparece, ni tampoco "los hábitos de cooperación y solidaridad"(83). Después de la época colonial y la República que crearon un ambiente hostil y desfavorable para la supervivencia del ayllu, llamada más tarde comunidad campesina, sigue, sin embargo, existiendo. La comunidad, el ayllu de la época de los incas, es "un organismo viviente"(81).

Dos modulaciones del régimen natural: el régimen de los incas

Durante el régimen de los incas la vinculación del indio y la tierra se halla mediada por una relación de propiedad de carácter colectivo. Esta relación ¿es similar o es distinta respecto a la posesión natural? La propiedad en cuanto se refiere al "dominio que tenemos sobre la cosa que poseemos" constituye un tipo de posesión modalizada (cualificada) por la modalidad del poder hacer, por la libertad. En el caso de la posesión natural, lo hemos visto, se define en cambio por una tenencia determinada por la necesidad. Según esto, la relación de propiedad planteada como propia del Tawantinsuyu es más bien semejante a la posesión natural. No obstante parece exponerse que entre el indio y la tierra no tiene lugar una vinculación inmediata y continua, pues es resultado de un reparto: en el seno de la comunidad a cada miembro le corresponde un lote que no puede transferir.

Justamente esta división presupone un sujeto que ha realizado dicha distribución: asignaciones individuales de tierra: un sujeto que otorga poder de posesión que, al mismo tiempo, cumple con el rol de impartir permisión y prohibición. Permisión para que el indio opere sobre un determinado lote de tierra, prohibición para transferirlo y para renunciar a él.

Abundando sobre este punto, diremos que por la permisión el sujeto deja hacer y se infiere, en consecuencia, que el indio trabaja la tierra sin un contrato previamente establecido. Si trabaja, en cambio, es porque está impelido por la necesidad que la naturaleza impone. Por la prohibición, en cambio, sí parece requerir de un mandamiento explícito. Entonces interviene el sujeto mencionado para impedir que el individuo decida una transferencia, realice un intercambio o efectúe una donación. Se trata de un imperativo, como se ve, que obliga al indio a una asociación ineludible con el lote asignado. El miembro del ayllu se halla sujeto, pues, a mantenerse ligado a una parcela de tierra, pero, a la vez, es importante señalar que también es forzoso naturalmente que se le atribuya dicha parcela. Dicho de otra manera, es imposible, debe no ser, que aquello no suceda.

En este sentido, si se asume que cada individuo tiene acceso a una parcela de idénticas dimensiones, todos los miembros del ayllu participan por igual de la posesión de la tierra. Ninguno, en ese aspecto, se distingue del otro. Reina por tanto el equilibrio. Y en la medida que, además, existe entre ellos un sistema de cooperación laboral se ve así mismo que reina la cohesión, la unidad social.

Pero, ¿cuál es el sujeto que asigna las parcelas y se encarga de impedir su transferencia? Se trata en primera instancia del propio ayllu, que opera como sujeto colectivo y que está movido por necesidad. No estaría en tal caso animado por estímulos procedentes de otros actores, no naturales o basado en valores culturales. Así la relación de propiedad que se establece entre el indio y la tierra aparecería como una relación de posesión: inmediata y continua.

Confirman esta conclusión las posteriores configuraciones que Mariátegui hace del régimen incaico. Se trata de un régimen comunista "agrario" y a la vez "autocrático", que presenta también los rasgos de teocrático y despótico, pero no constituye, sin embargo, un orden incompatible con el régimen natural, con la organización de los ayllus. La obra de los incas, escribe el autor de los 7 ensayos, "consistió en construir el Imperio con los materiales humanos y los elementos morales allegados por los siglos. El ayllu –la comunidad– fue la célula del Imperio. Los Inkas hicieron la unidad, inventaron el Imperio, pero no crearon la célula. El Estado jurídico organizado por los Inkas reprodujo, sin duda, el Estado natural pre-existente. Los Inkas no violentaron nada"(80).

Escribe además:

El régimen colonial desorganizó y aniquiló la economía inkaica, sin reemplazarla por una economía de mayores rendimientos. Bajo una aristocracia indígena los nativos componían una nación de diez  millones de hombres, con un Estado eficiente y orgánico cuya acción arribaba a todos los ámbitos de su soberanía, bajo una aristocracia extranjera se redujeron a una dispersa y anárquica masa de un millón de hombres, caídos en la servidumbre y el "fehalismo"(55).

Poco después afirma que una "economía indígena, orgánica, nativa, se forma sola"(56) y "determina espontáneamente sus instituciones"(56).

Desprendemos de todo ello que el Estado indígena surge del proceso de formación de la economía natural. Es parte lógica y estética de esa economía. En ese marco es "eficiente", capaz de hacer, de producir efectos satisfactorios y eufóricos. Y es "orgánico", término que el diccionario define así: "Relativo a los órganos y a los cuerpos organizados: la vida orgánica". "Dícese de los seres vivientes". "Que tiene armonía y constancia, (...) que atañe a la constitución de las corporaciones, o entidades colectivas, o a sus funciones".

El Estado se muestra, por tanto, competente y funcional dentro del orden natural. Dotado de capacidad de organización es agente de cohesión y de totalización (integra y engloba). Debido a su energía natural, a su suficiencia dinámica, es así mismo un agente que estimula y orienta la actividad de los elementos "orgánicos" que integran el orden mencionado. El Estado inca aparece de ese modo como un agente operador que articula el orden social inca. Se trata de un agente orgánico que surge del cuerpo de la economía natural como producto de un proceso evolutivo que se gesta en el interior de esa economía.

Advertimos a continuación que antes de la instauración del régimen de los incas, la economía natural parece presentarse como un universo de ayllus aislados y no integrados, si bien internamente organizados de modo satisfactorio. En todas las unidades comunales los individuos que la integran participan equitativamente de la posesión de la tierra, todos obtienen, en segundo lugar, los bienes que requieren para vivir con idéntica felicidad y por último, colaboran entre sí armoniosamente. Cuando aparece el Estado inca, esas unidades internamente integradas, equilibradas y manifiestamente eufóricas se conectan para formar una unidad integral mayor. Así el régimen incaico unifica y amplifica el régimen natural.

La relación inmediata y continua marcada por la cohesión, el equilibrio y la euforia, entre el indio y la tierra, y figurativamente por los rasgos: materno-filial, sexual, comunitario y unitario, contrasta con la que se establece al instaurarse el régimen colonial. En éste, la relación indio-tierra se hace mediata y discontinua, marcada por la dispersión, el desequilibrio y la disforia, y manifiesta en las figuras de la orfandad, el divorcio, la individualidad.

El régimen colonial supone la destrucción de la economía natural, que el orden del Tawantinsuyu instaurado por los incas, continuó y perfeccionó. Esas operaciones destructivas, desde la perspectiva valorativa del enunciador, pudieron y debieron haber ocurrido de acuerdo a otra orientación, según una intención diferente: sobre los escombros de la economía natural, pudo y debió construirse una economía de "mayores rendimientos".

El estado colonial realizado es opuesto a un estado colonial potencial. El que se realiza se muestra en defecto, respecto del potencial que de realizarse hubiera producido excedentes benéficos. Este régimen más favorable no se establece para Mariátegui en razón de que el sujeto colonizador del cual depende el estado colonial no es competente. Y no es competente, en primer lugar, respecto al conocimiento de la naturaleza, del hombre y la tierra, que lo hace incompetente para orientar y dirigir la economía de modo más satisfactorio. Mariátegui escribe en relación con el punto:

"el régimen colonial español (...) [resultó] incapaz de organizar en el Perú una economía de puro tipo feudal (...). No es posible organizar una economía sin claro entendimiento y segura estimación, sino de sus principios, al menos de sus necesidades. Una economía indígena, orgánica, nativa, se forma sola. Ella misma determina espontáneamente sus instituciones. Pero una economía colonial se establece sobre bases en parte artificiales y extranjeras, subordinada al interés del colonizador. Su desarrollo regular depende de la aptitud de éste para adaptarse a las condiciones ambientales o para transformarlas"(56)

Como ya lo hemos visto, la economía indígena se forma de modo espontáneo, por fuerzas y energías internas nativas, gracias a la interacción necesaria y orgánica entre el indio y la tierra. El régimen colonial se forma, en cambio, de modo artificial, debido a fuerzas y energías externas, extranjeras, y mediante la acción de un tercer agente, el sujeto colonizador.

Si en el régimen natural esas fuerzas son biológicas, en el régimen colonial esas fuerzas son históricas. Las fuerzas que orientan el régimen natural son agentes orgánicos, generados por él, gestados en su interior por sí mismos. Las fuerzas, en cambio, que hacen posible el régimen colonial son agentes que proceden de afuera, del exterior, que son ajenos al universo natural en el que tiene lugar la interacción entre indio y tierra, cuyo carácter es por ello artificial.

Ese carácter se manifiesta principalmente en la incapacidad cognoscitiva del sujeto colonizador que le impide organizar la economía. El saber a su vez se manifiesta en la configuración del "claro entendimiento" y la "segura estimación" sobre los "principios" y las "necesidades" de la economía. Por entendimiento el diccionario da las siguientes definiciones: "Facultad de comprender. (...)(Sinónimo. V. Alma.). Juicio, buen sentido (Sinónimo. V. Conocimiento.)". Se trata, en consecuencia, de una disposición, de una inclinación a formular enunciados epistémicos y veridiccionales adecuados (a afirmar lo verdadero y a rechazar lo falso) y de una inclinación a saber, a obtener conocimientos, claros, inteligibles y explícitos. Se supone, por supuesto, que la carencia de una clara facultad de comprender implica la existencia de un sujeto cuya inclinación a saber es oscura, ininteligible, enrevesada, confusa.

La "estimación" es un acto de valoración cuya calificación "segura" remite tanto a las ideas de solidez y firmeza, como a la de confianza. El sujeto que no es competente para realizar seguras estimaciones las tiene frágiles, inconsistentes, inciertas, dudosas, carentes de confianza.

De aquí uno puede imaginar dos disposiciones cognoscitivas y dos dispositivos de asignación de valores: una disposición cognoscitiva a la inteligibilidad y un dispositivo (certero) de asignación de valores, y una disposición cognoscitiva a la confusión y un dispositivo (carente de certeza) de asignación de valores.

La disposición cognoscitiva se despliega en el discurso en tanto constituye una inclinación a realizar un saber. El dispositivo contiene cargas modales de saber, poder y certeza que califican al sujeto para asignar valores.

El sujeto colonizador aparece, entonces, configurado como un agente cuya capacidad cognoscitiva y cuyos dispositivos (faltos de certeza) para la asignación de valores lo inclinan hacia la confusión, hacia el error, hacia la indebida atribución de valores. La "aristocracia indígena", respecto a la cual se define en lo concerniente al saber, aparece en cambio como un sujeto cognoscitivamente capaz y dotado de un dispositivo certero para asignar valores. Ella sí tiene la competencia para captar las "necesidades" y, probablemente, los "principios" de la economía.

Aquí conviene establecer qué es una economía. Es en principio, un régimen de transformaciones, un ordenamiento por medio del cual un sujeto colectivo obtiene objetos de valor. Ha de haberse notado que hasta este punto pueden distinguirse tres tipos de régimen económico. El régimen natural, el régimen incaico y el régimen colonial. En el primero, no podría hablarse de series de transformaciones propias de un sistema económico. No hay sujeto que se apropie de objetos de valor. Tampoco en el segundo. En ninguno de los dos hay falta ni amenaza de falta que engendre una actuación dirigida a superarla. En ambos un mismo estado de satisfacción se repite incesante. Sólo se perciben transformaciones en el régimen colonial y en este caso podría hablarse con propiedad de una economía.

Ahora bien, los "principios" y las "necesidades" de la economía a los que se refiere Mariátegui son equivalentes, por supuesto, a las causas y a las fuerzas que impulsan las transformaciones. Ellas, hasta donde hemos visto, son de índole natural en el caso del estado natural. Los agentes de esas economías se conectan por razones biológicas, corporales y no culturales, y son esas mismas razones las que empujan su evolución o devenir. A guisa de hipótesis en el estado natural el hombre en interacción próxima y familiar con la naturaleza se hace competente en su conocimiento, adquiere un saber que le da el poder de operar sobre ella, saber que se constituiría así mismo como memoria, como tradición, como saber previo para la realización del hacer.

En el Estado inca el indio adquiere saber sobre los "principios" gracias a la interacción que mantiene con la tierra, pero ello no lo hace necesariamente competente. Un actor distinto, pero que no deja de ser el mismo es el que se hace competente. Se trata de la "aristocracia indígena". En efecto, ella constituye un sujeto colectivo que mantiene identidad respecto al indio, puesto que es nativa y pertenece a los grupos familiares originarios, pero que simultáneamente se sitúa en una posición diferente: hace hacer, organiza, distribuye, permite la cohesión de los ayllus dispersos y autónomos. No por ello se diferencia hasta alcanzar una posición de alteridad, pues no disputa con el indio objetos de valor, ni pugna por motivos de discrepancia axiológica o mala interpretación ideológica.

Más aún, la "aristocracia indígena" nace como parte de un circuito vital en el que circulan y desplazan valencias, antes que valores. Pero ¿por qué adquiere un saber y un poder –ya que es capaz de organizar, de articular– que el indio no obtiene? Para Mariátegui parece evidentemente necesario que surja ese sujeto como parte de una morfogénesis natural con el fin de dar cohesión a lo disperso y homogeneidad a lo heteróclito. Ha de apuntarse que en conexión con esas operaciones se destacan en el sujeto los roles temáticos de administrador y garante eficaz de los bienes producidos y de sus excedentes.

En oposición el régimen colonial español que se implanta tras la conquista, regida por una "aristocracia extranjera", se produce un estado de cosas en el que impera la dispersión y la heterogeneidad. El estado de cohesión y homogeneidad del régimen incaico, el ciclo vital fluido y eufórico que se desarrolla entre el indio y la tierra, se ve interrumpido, cortado y fragmentado. La unidad se destruye y aparecen lugares separados y distintos para el indio y la tierra. La inmediatez que caracterizaba el vínculo que los aliaba queda disuelta. El indio desde ese instante deja de sentirse envuelto en una totalidad continua con la tierra. Se rompe la natural alianza matrimonial que lo conservaba ligado a ésta. Divorciado ya no la posee.

Se destaca de lo hasta ahora estudiado una clara distinción sintáctica y semántica en las relaciones que se producen entre el indio y la tierra.

Régimen natural

Régimen incaico

Régimen colonial

(Esquema n # 1)

Dos son los aspectos más saltantes figurativamente hablando de la destrucción del régimen natural que el régimen colonial produce:

1) la desorganización de la economía agraria, que no es reemplazada, según Mariátegui, "por una economía de mayores rendimientos", y

2) la reducción de la población indígena a una masa "dispersa y anárquica"

El sujeto colonizador: codicia y régimen agrario

En lo que se refiere al primer aspecto, es importante precisar aquí que la posición de sujeto se define respecto a un objeto de valor. Hay sujeto en tanto existe un objeto que falta. Pero también en tanto disputa dicho objeto con otro sujeto, o en tanto conviene en participar de su tenencia.

Claro que, así mismo, puede ocurrir que dos sujetos establezcan relación intersubjetiva sin que de por medio haya competición por apropiarse de un mismo objeto. En tal caso los sujetos se definen porque comparten un mismo sistema de valores. Pero es posible que dos sujetos se interdefinan a pesar de participar de axiologías distintas y de no luchar por la posesión de un mismo objeto de valor. En esta situación puede ocurrir que, por ejemplo, uno de los sujetos busque apropiarse de un objeto que el otro tiene pero que no valora con los mismos criterios. Esto sucede en la relación que se establece entre los conquistadores españoles y el "pueblo" indio. Al respecto, Mariátegui escribe:

La codicia de los metales preciosos –absolutamente lógica en un siglo en que tierras tan distantes casi no podían mandar a Europa otros productos–, empujó a los españoles a ocuparse preferentemente en la minería. Su interés pugnaba por convertir en un pueblo minero al que, bajo sus inkas y desde sus más remotos orígenes, había sido un pueblo fundamentalmente agrario. De este hecho nació la necesidad de imponer al indio la dura ley de la esclavitud. El trabajo del agro, dentro del régimen naturalmente feudal, hubiera hecho del indio un siervo vinculándolo a la tierra. El trabajo de las minas y las ciudades, debía hacer de él un esclavo. Los españoles establecieron con el sistema de las "mitas", el trabajo forzado, arrancando al indio de su suelo y sus costumbres (57)

Al sujeto colonizador lo mueve, por razones lógicas, la "codicia por los metales preciosos". Se trata de una lógica práctica: el sujeto se inclina por la búsqueda de dichos objetos porque es más factible enviar a Europa esos bienes que otros. Sin embargo, su apego es desordenado, desmedido, vehemente. Manifiesta una disposición que sobrepasa umbrales de mesura, quiere más de lo que debe, de lo que es necesario.

Consideremos las razones lógicas que explican, según Mariátegui, el apego desmedido que los españoles sienten por "los metales preciosos". La atracción por ellos surge como consecuencia de una carencia práctica: a los colonizadores les hace falta naves capaces de recorrer rápidamente la distancia que separa el continente americano del europeo. Dada la lejanía y la lentitud de los medios de transporte tienen que dedicarse principalmente a la explotación y envío de esos objetos a sus tierras nativas. Esta premisa da para suponer que pudieron inclinarse por la adquisición de otros objetos de haber sido competentes para su transporte.

De acuerdo a las configuraciones que se presenta en los textos que estudiamos el objeto por el que posiblemente y, diríamos, necesariamente los españoles se hubieran inclinado habría sido el que corresponde a los bienes agrícolas. Es dable inferir que no lo hicieron porque ellos son perecederos, no apropiados para ser transportados en viajes muy largos. En tales circunstancias los habría afectado la descomposición. La inclinación por adquirir bienes metálicos atesorables e imperecederos les nace, entonces, de su incompetencia para transportar productos agrícolas.

Los españoles, de haberse sentido apegados a adquirir bienes agrícolas habrían percibido a la tierra como objeto de valor. Valorizándola así se hubieran podido integrar en el ciclo productivo del régimen natural. Se habrían visto, en consecuencia, en la necesidad de saber sobre los "principios" de ese régimen.

Carente de competencia para el transporte de bienes agrícolas el sujeto colonizador se inclina a buscar "metales preciosos". Es una búsqueda que se le impone como una necesidad. La condición de posibilidad de la codicia que caracteriza esa búsqueda es, en efecto, un deber ser. El sujeto colonizador se ve empujado a buscar dicho objeto por manipulación de un agente o instancia que lo sitúa en un estado de falta, independiente de su propio querer. El colonizador busca bienes preciosos no por apego o inclinación natural o corporal, sino por incompetencia técnica para actuar sobre la naturaleza, para realizar una tendencia a acopiar bienes agrícolas, que le permiten reproducir su existencia en tanto ser humano y biológico.

Así, pues, a causa de su incompetencia el sujeto "colonizador" es incapaz de interesarse

 1) en la tierra, 2) en el indio que trabaja y vive de ella y para ella y 3) en los productos agrícolas que nacen de esa interacción.

La codicia, inclinación lógica del sujeto "colonizador", constituye, sin embargo, una pasión que el diccionario define como "ambición desordenada de riquezas", "deseo vehemente", "avidez", "ansia", "rapacidad", que remiten así mismo a las ideas de "inquietud violenta" e "intranquilidad".

En concordancia con esas definiciones Mariátegui configura el estereotipo de un sujeto cuya atracción por los "metales preciosos" escapa a ciertos umbrales de medida que fija el régimen natural y que por ello, lo perturba, lo altera. Pero, además, se trata de un sujeto que no cesa en su afán por acumular el objeto que busca, que no se satisface con lo que tiene y que, por el contrario, quiere más. La tensión que lo empuja a buscar lo que quiere no se limita a una medida fija, sino que constituye una búsqueda incesante y que aun se incrementa tan pronto el sujeto obtiene algo. De allí que aparece como un sujeto inestable, que genera desequilibrio.

Pero ¿cuáles son los umbrales más allá de cuya ubicación el querer se transforma en sentimiento violento, inmanejable? La medida que define el orden en el régimen natural, es aquella que rige la distribución de la tierra y de los bienes, según un criterio de repartición equitativa. Al mismo tiempo parece funcionar un criterio de valoración, según el cual los objetos buscados deben ser obtenidos para satisfacer necesidades limitadas por un mínimo y un máximo dados por las condiciones de vida esperadas. Estas condiciones en el régimen natural operaran evidentemente de una manera mecánica, instintiva.

El apetito por la riqueza, en cambio, está constituido por un dispositivo pasional que el sujeto no es capaz de manipular. Quiere tener riquezas en intensidad creciente y sin mengua, más allá de los límites que el régimen natural impone y de lo que el mismo es capaz de controlar. Importa anotar en este punto que el personaje codicioso, a diferencia del avaro, estudiado por Greimas y Fontanille en Semiótica de las pasiones¹¹  no busca riquezas con el fin preciso de acaparar y de retener la circulación de un bien en el seno de una comunidad, sino con un fin indeterminado. Busca por buscar sin saciarse y en exceso.

La pasión de la codicia y la tenencia de la tierra

El apego por los "metales preciosos" no es suficiente para que el sujeto colonizador los consiga de manera inmediata, directa, pues el volumen que busca no tiene proporción respecto a la capacidad con que cuenta y en tanto el objeto es poseído por otro sujeto, el indio, con el cual no tiene acuerdos de coparticipación ni de transacción.

En este último aspecto hay que señalar que los "metales preciosos" son poseídos por el indio en la medida que posee la tierra, puesto que dichos metales son parte de ella. Ha de observarse que la tierra en el régimen natural es una totalidad que no distingue entre tierras agrícolas y tierras mineras: tierras de cultivo, zonas de pastoreo y espacios incultos forman una totalidad continua.

En tanto los "metales preciosos" son parte de la tierra, el sujeto colonizador para apropiarse de ellos tiene previamente que apropiarse de esta última. Tomar posesión de la tierra es condición necesaria para obtener "metales preciosos". Pero desde la perspectiva del sujeto colonizador no es la tierra en sí misma la que constituye el medio para alcanzar tal fin. El medio es la tenencia de la tierra.

Conviene en este momento señalar que esta relación debe distinguirse de aquella que se presenta en el vínculo natural que une al indio y a la tierra. Por eso proponemos la categoría de tenencia a fin de diferenciarlas. Tomamos en cuenta que la tierra no tiene para el sujeto colonizador valor en sí, ni cualidades gracias a cuya posesión adquiere poder, como ocurre con los objetos mágicos en los relatos maravillosos, que confieren a los héroes capacidades con las cuales pueden triunfar sobre los enemigos. Lo valioso en cambio es la relación con el objeto, la tenencia. Se desprende de esto que la posesión indica una relación en virtud de la cual el objeto se hace parte del sujeto, se mezcla con él, se funde a él. La tenencia en cambio constituye una relación que conecta sujeto y objeto sin afectar su integridad, conservando su propia identidad, señalando posiciones claras y distintas.

La tenencia aparece como un derecho gracias al cual el sujeto se encuentra facultado para disponer del objeto de acuerdo a sus necesidades y/o a sus deseos, que puede obtenerse mediante el dominio de otro sujeto que posee el objeto buscado, o por un contrato que fija términos de transacción¹² . En la narrativa que estudiamos se consigue por imposición o dominio. Equivale a la conquista que se produce como consecuencia de una lucha en la que un pequeño número de conquistadores logra vencer a la numerosa población indígena mediante el terror que en su imaginario supersticioso, según lo califica Mariátegui, infundieron las armas de fuego y los caballos:

La Conquista fue, ante todo, una tremenda carnicería. Los conquistadores españoles, por su escaso número, no podían imponer su dominio sino aterrorizando a la población indígena, en la cual produjeron una impresión supersticiosa las armas y los caballos de los invasores mirados como seres sobrenaturales (44).

Gracias al dominio que los conquistadores ejercen sobre el indio consiguen la posición de recibir el derecho a la tenencia de la tierra. Tal objeto, sin embargo, no podría ser transferido, pues aquél no se relaciona a la tierra por derecho de tenencia. Recordemos, además, que el indio se halla ligado a la tierra por un vínculo inmediato y continuo, que no ha supuesto un previo estado de falta. La tierra nunca ha sido un objeto relacionado con el indio de forma discontinua y mediata. Sus posiciones no estuvieron marcadas por una distancia espacial, por un aquí frente a un allá, ni por una separación temporal, un ahora tras un antes, o anterior a un después. Pero, entonces, si el indio no atribuye a los conquistadores la tenencia de la tierra ¿quién y cómo lo hace? Lo hacen los propios conquistadores al asumir, de acuerdo a sus propias regulaciones y a su sistema de valores, que los bienes obtenidos mediante conquista pasan por derecho de dominio a ser posesiones del rey, quintaesencia de la sociedad española.

Ahora bien, al tiempo que los conquistadores toman para sí la tenencia de la tierra, los indios se ven desposeídos de ella. En efecto, mientras que los españoles asumen un derecho, la facultad de tener la tierra, dada por las leyes y las costumbres que rigen su sociedad, el indio queda separado de ella. A partir de ese momento éste pierde en concreto la capacidad de actuar sobre la tierra, de acuerdo a las regulaciones orgánicas del régimen natural. Desde entonces su performance dependerá de los apetitos del conquistador.

Pero, además, esa pérdida significa que la tierra pasa a ocupar el lugar de la falta respecto al indio. Es más, se convierte en objeto ajeno, que el indio ya no tiene en calidad de posesión inmediata, de la que consume bienes alimenticios. Ha de observarse que según este análisis la configuración del despojo se desarrolla bajo el principio de que la desposesión que el indio padece es consecuencia de la asunción del derecho de tenencia de la tierra por parte de los conquistadores y los colonizadores.

Si ahora echamos de ver la configuración total de la conquista encontramos la siguiente serie narrativa:

Necesidad natural/necesidad histórica

¿El derecho a la tenencia de la tierra presupone la codicia por los "metales preciosos"? ¿Un apego tan intenso como se manifiesta en esa pasión, en qué medida puede ser efecto de un derecho de tenencia relacionado con un objeto que para el sujeto respectivo importa muy poco? La atracción por ese objeto es a primera vista independiente de la tenencia de la tierra, no tiene conexión con ella, pero una más detenida observación nos permite señalar una relación condicional entre los dos estados.

En efecto, la fascinación por los "metales preciosos" procede sin duda de las maravillas y de los poderes que ellos entrañan. Ellos seducen por su belleza, su brillantez, su exquisitez, pero también por su poder, que da la competencia de adquirir posesiones y propiedades y más poder. Sin embargo, el apego por esos valores en la narrativa de Mariátegui depende de la posibilidad de su adquisición. Su búsqueda no sería concebible si no se plantease antes la condición del deber no ser de que ocurra. En otras palabras, el sujeto no desearía si no anticipase su realización para sí. Una imagen fin se antepone al querer del sujeto, un escenario en el cual proyecta la realización del querer estar con el objeto. Lo que lleva por su parte el presupuesto que es competente para alcanzar dicho fin. No podría imaginarse tomar en sus manos los "metales preciosos" si no imaginara poseer las condiciones necesarias para ello. Si no imaginara específicamente contar con el derecho de tenencia a la tierra.

La serie narrativa que atañe al colonizador corre paralela a la que concierne al indio. Los estados de derecho a la tenencia de tierra y de codicia por los "metales preciosos" en la primera serie, corresponden a la necesidad de posesión de la tierra y a la indiferencia por los "metales preciosos". Interesa resaltar que la oposición entre el derecho y la necesidad comporta un antagonismo entre dos modos de manifestación del deber ser. Uno de orden cultural y otro de orden natural. En el caso del primero la conexión entre el sujeto y el objeto que el deber ser obliga es externa a la dimensión somática. En este sentido puede ser optativa, suponer una elección, que no forzosamente toca hacer al propio sujeto. En el caso del segundo, en cambio, la conexión es inevitable, el sujeto la tiene que cumplir. Así tenemos que el derecho = deber ser opcional; y la necesidad = deber ser obligatorio.

Se ve que las distintas manifestaciones del deber ser empujan procesos discursivos distintos. En lo que se refiere al segundo caso imprimen un desarrollo modular, en tanto que en el primer caso impelen hacia un desarrollo narrativo. En el estado natural tiene lugar un devenir, cuyas variaciones no suponen rupturas en la continuidad. El estado que corresponde al régimen colonial el devenir presenta variaciones que suponen rupturas en la continuidad, comenzando por la gran ruptura que constituye la conquista.

Queda preguntar si efectivamente la apropiación de "metales preciosos" que el colonizador realiza, implica una correspondiente desposesión para el indio. Al parecer aquí habría que convenir que tiene lugar una privación parcial. El indio se sentiría sólo en parte despojado y no de un objeto determinante respecto de sus necesidades, de sus básicas pregnancias.

Para los incas, según Mariátegui, el oro y la plata no tenían la misma valoración que para los españoles. Para ellos constituían valores de uso, no valores en sí¹³ : servían de adorno. Contribuían a embellecer o eran usados con fines ceremoniales¹⁴ . Pero, además, no contaron con la capacidad cognoscitiva ni con el poder para extraerlos de modo intenso y continuo. Los indios, que formaban un pueblo "esencialmente agrícola", ignoraban al momento en que los españoles llegaron al Perú el empleo del hierro.

Codicia y esclavitud

El personaje codicioso carece de las condiciones necesarias para conseguir por sí mismo lo que busca. Requiere de otro para obtener un objeto cuya cantidad no termina de satisfacerlo. Porque hay que suponer, sin duda, que en cantidades más reducidas podía haberlo hecho solo. Pero, en cambio, a causa de la cantidad inconmensurable, excesiva, que persigue se ve en la necesidad de recurrir a otro sujeto que contribuya en el logro de su búsqueda.

Hay que suponer, en principio, dos medios de lograr su participación: mediante contrato pactado de mutuo acuerdo o mediante dominio que impone los términos de un contrato. El colonizador, es obvio, se encuentra en posición dominante y en esa virtud en condición de demandar del indio situado en posición dominada la atribución de algún (o algunos) objeto (s) de valor. Además de la tierra y los "metales preciosos" el colonizador exige del colonizado la entrega de su fuerza de trabajo.

El modo en que se realiza la atribución de fuerza de trabajo presupone, de acuerdo a Mariátegui, una alternativa. Por un lado se plantea, como acabamos de decirlo, la obligación de parte del indio colonizado de dar al colonizador aquello que éste ordena, sin que para él se proponga un mandamiento que le obligue a realizar una retribución correspondiente. Por otro lado se considera la posibilidad de un contrato que estipula la necesidad de un intercambio. Se propone que por la atribución de fuerza de trabajo a la que el indio está obligado, el colonizador le debe una retribución. De acuerdo a la primera alternativa se produce el recorrido que corresponde a un régimen esclavista. De acuerdo a la segunda alternativa se produce un recorrido que corresponde, en cambio, a un régimen feudal.

Esa alternativa a su turno no presupone, sin embargo, una elección. El sujeto que impone la realización de una u otra opción no es competente para seleccionar. El colonizador en tal medida no determina por sí mismo cuál de los recorridos tendrá lugar. Si impone el régimen esclavista es a causa de la necesidad que le imprimen sus intereses, es decir, el apego por los "metales preciosos", que crea el imperativo de modificar la natural disposición del indio hacia el trabajo agrícola obligándolo a efectuar trabajos mineros.

Querer tener "metales preciosos" por parte del sujeto "colonizador", determina un deber ser correspondiente a un orden dentro del cual ese sujeto impone a otro sujeto "colonizado" la obligación de trabajar para él, sin prometerle retribución alguna. Este último le entrega fuerza de trabajo y los productos de su trabajo, a cambio de lo cual el primero no se ve en deber de compensarlo. Así se arregla un sistema asimétrico que implica la disminución física del sujeto "colonizado", la privación del bien de su existencia no atesorable y consumible; en correspondencia con el sujeto "colonizador" que incrementa ganancias en bienes atesorables y no consumibles. El indio, por tanto, no se hace sujeto de una operación que lo beneficia, sino que lo perjudica. No gana, pierde: disminuye físicamente.

La disminución física del indio es concurrente con una modificación existencial. A la vez que pierde vida, el indio sufre un cambio de ser. Siendo "fundamentalmente agrario" es empujado a convertirse en minero. Habiendo sido desde siempre un ser apegado a la tierra, ligado existencialmente a ella, es forzado a desligarse y hacerse esclavo en las minas y en las ciudades. Con ello pierde aquello que lo hacía ser, su vinculación a la tierra, la relación de posesión que mantenía con ella, y se convierte en un ser despojado, falto de tierra, carente, por tanto, de ser.

Aquí se aplica lo que Mariátegui afirma con respecto al similar despojo que el indio sufre durante la República: "En una raza de costumbre y alma agrarias como la raza indígena, (...) [el] despojo ha constituido una causa de disolución material y moral. La tierra siempre ha sido toda la alegría del indio" (47). La "disolución" se presenta como una figurativización de la pérdida de valores físicos y de valores culturales y éticos que el indio padece.

La relación natural del indio con la tierra, regulada por una necesidad interna, tiene un carácter eufórico. A partir de la conquista esa relación se deshace y la tierra pasa a ocupar el lugar de la falta, se transforma en objeto y, en consecuencia, el indio también se transforma en sujeto de búsqueda. Desde ese momento se plantea entre ambos actores una relación "casi artificial", sintácticamente disjunta, determinada por una necesidad externa que corresponde a una estado de ánimo disfórico, de malestar.

Además, el indio tiene que hacer un trabajo cuyo fin no le incumbe y por cuya realización, como dijimos no recibe retribución material, ni reconocimiento moral o afectivo, hecho que contribuye a intensificar el estado disfórico de falta. Le falta el objeto que le da existencia. Encima de ello, debe trabajar para el colonizador, brindarle su fuerza de trabajo, la vida que le daba la tierra y ya no posee, sin recibir retribución por ello.

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