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Raúl
Porras Barrenechea
El Legado Quechua
Tomo I de las Obras Completas: Indagaciones Peruanas.
(Lima, UNMSM Fondo Editorial, 1999, XCIV/ 421 pp.)
Finalmente, el Fondo Editorial de la Universidad de San Marcos lanzó
el primer tomo de las esperadas Obras completas, de Raúl Porras, el historiador peruano
que, quizá con Jorge Basadre, ha influido más, en las últimas décadas, en la opinión
pública, si bien juzgándole con ligereza como apegado a las tradiciones hispánicas,
cuando los hechos demuestran que ninguna época histórica le era ajena. Su propio colega
Basadre escribió en 1960 que “a diferencia de los eruditos que se instalan en un
solo período, o en un área de un período, la vocación permanente de Porras irradió
sobre todas las etapas de la historia nacional”.
En una ocasión muy singular, la del Primer Congreso Internacional de
Peruanistas (1951), convocado por San Marcos cuando él presidía el Instituto de
Historia, en vísperas de la inauguración del certamen, circularon rumores de una
confrontación de Porras con otros colegas que lo acusaban en voz baja de hispanista, en
oposición con el grupo que presidía cierto historiador indigenista. Yo fui testigo de la
reacción airada, eléctrica de Porras, que, aproximándose al grupo adverso, se empinó
sobre sus cortas piernas y con la tez más sanguínea de lo usual, los rechazó con un
grito y advirtió que si llevaban esas infamias al cónclave internacional, “él le
rompería la cara al primero”. Nada sucedió después.
Antes y luego de esa asamblea, y hasta su muerte en 1960, los ensayos
de Porras –para seguir las frases de Basadre– “sobre la literatura, los
mitos, las leyendas, el quipu y el idioma quechua que quedan son fundamentales”.
Porras sabía bien dónde empezaba la historia peruana, y si en su
juventud, desde los 19 años, se dedicó no sólo a la diplomacia, también escribió
sobre figuras satíricas limeñas, como José Joaquín Larriva, Felipe Pardo y Aliaga,
Manuel Atanasio Fuentes y Ricardo Palma, y otros temas como El periodismo en el Perú
(1921), obra aún no superada. En seguida, se dedicó a estudiar a prohombres civiles de
la Emancipación y el legado liberal heredado del Siglo XIX por su generación. Y luego
admiró y exaltó las obras monumentales preincas e incaicas, palacios, fortalezas,
caminos, canales y andenerías, que son la base de la agricultura andina. Por sobre
cualquier encasillamiento, Porras sobresalió como un historiador del Perú integral, pues
mientras, por un lado, redactaba informes técnicos sobre la defensa de nuestros límites,
así también investigaba el pasado indígena. Todo se unía en él para defender el
Perú, y pocos saben, por ejemplo, que la recuperación de Tarata (de tanto hablar de
Tacna, los expertos casi olvidan a Tarata) se debe casi exclusivamente a sus alegatos
jurídicos.
La raíz india era para él un componente esencial del país. Félix
Álvarez Brun hace constar muy bien que, en el emotivo homenaje que recibió Porras en
Pisco, su tierra natal, en 1958, Porras declaró: “en la trayectoria de todo el
pueblo peruano debe contar como el más fuerte lazo telúrico la vieja raíz indígena. En
ella está la más honda simiente del espíritu local”. El conocido discípulo de
Porras añade una cita más nítida. En marzo de 1953, al informar, como Presidente del
Jurado, sobre los trabajos presentados al premio Inca Garcilaso de la Vega, rechazó los
conceptos de la Historia del Perú, de Carlos Zavala Oyague, cuyo esquema general sólo
“refería los hechos de los españoles y de los indios con mentalidad y costumbres
hispánicas”. Para Porras era condición de orgullo el recoger “todos los
latidos de nuestra historia, sin exclusivismos ni caciquismos históricos, atento a los
mensajes que nos vienen del pasado, el occidental irreversible para nuestra cultura y como
lo proclamó Mariátegui, y el indígena que es raíz y decoro de nuestra
nacionalidad”.
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Chullpa en
Sillustani, Puno |
Aquí,
gratamente, vemos influir juicios de Porras y Mariátegui, afirmando este último en 1924
que “la sangre española se mezcló en la sangre india, dando origen a núcleos de
población criolla, gérmenes de futuras nacionalidades”.
En todo momento, pues, Porras buscaba escribir (o que otros lo
hicieran) una historia integral del Perú, y si bien elogió a los
“analizadores” Riva-Agüero, Vargas Ugarte, Lohmann y Tauro, así como los
textos de Jorge Guillermo Leguía y Carlos Wiesse, opinaba que sólo extranjeros como
Mackham, Baudin y Prescott habían cumplido esa tarea, pero no los nacionales.
Poco después de su llamado, aparecieron Historia de la República, de
Basadre, corregida en ediciones de los años 50, y luego las obras de Luis E. Valcárcel
sobre los incas, y de Vargas Ugarte sobre el virreinato.
Los ensayos reunidos son variados, pero todos incisivos, eruditos y
cuidadosos del estilo castizo que él manejaba. Respecto a los temas, van desde la caída
del Imperio Incaico, la personalidad de Atahualpa, la ‘biografía’ del yaraví,
la llamada crónica india, el famoso estudio sobre el quipu y quilca, hasta los
quechuistas coloniales, la raíz india de Lima, las ideas de Riva-Agüero sobre el
incanato, y el antiguo Cusco. Como el espacio es reducido para comentarlos uno a uno,
escogeré como muestra el dedicado a la “Biografía del yaraví”, del año 1946,
cuando había pocos ensayos confiables y representativos sobre el tema, además de que se
hallaban desconectados quienes estudiaban la canción desde el punto de vista histórico y
literario, y los que se ocupaban exclusivamente de la composición musical. Por ello,
crece la importancia de un ensayo luminoso, que recoge tanto la información histórica
sobre la evolución del yaraví hasta la aparición de Mariano Melgar, y a la vez ofrece
juicios propios sobre su tono y letra. Me refiero al largo artículo titulado modestamente
“Notas para una biografía del yaraví” (Ver El Comercio, 28 de julio de 1946),
por Raúl Porras Barrenechea, y recogido ahora en el primer tomo de sus Obras completas
(Lima, Fondo Editorial de la Universidad de San Marcos, 1999).
Desde el comienzo, el autor reconoce la dificultad de seguir la
evolución de esa canción ahora melancólica y elogiada, pero que quizá, siendo “la
canción predilecta del pueblo incaico, expansivo, dinámico y vital”, representaba
sólo una queja individual y romántica frente “a la alegría colectiva, desbordante
y dionisíaca de los taquis”, entonados en los ritos agrícolas y domésticos.
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Muro
Ciclopeos, Puno |
Otro
eslabón de estudio es el acompañamiento por los instrumentos musicales que han ido
quedando por el camino, para concluir en la inevitable quena o la guitarra, cuyo lamento
se mezcla tan bien con los versos “fatalmente desesperados”.
No obstante ese camino recorrido, según Porras, hay en el yaraví
“ecos de líricas lejanas de Occidente, de canciones provenzales y de coplas y
seguidillas castellanas”.
Sólo en el siglo XVIII parece haber surgido con personalidad propia la
nueva “imagen enlutada y llorosa del yaraví”. La misma voz aguda de su nombre
indica su carácter mestizo, pues en quechua no hay palabras agudas. Por ello, con el
nombre primitivo de aravi o haravi, es citado por buenos conocedores del quechua, como
Cristóbal de Molina, fray Martín de Morúa, Bernabé Cobo y Huamán Poma de Ayala. El
Inca Garcilaso lo llama haravec, es decir, inventor, pero también haravicus.
Si deseamos aún mayor certeza debemos acudir a los frailes
catequistas, como González Holguín (1608) quien prefería el vocablo haraví, o sea,
“cantares de hechos de otros o memoria de los amados ausentes y de amor y
afición”. El Vocabulario de Torres Rubio (1791), lo llama haravi o haravicuy,
traducido como “canciones de indios a manera de endechas de cosas de amores”.
En resumen, si el significado era amplio y múltiple en el siglo VI, se
tiñe de melancolía en el XVIII. Esa transformación la estudiará la gran revista
Mercurio Peruano, en 1791, y cuya modulación y tono cristalizará en la guitarra
arequipeña de Mariano Melgar.
Por fin, hay una sección Anexos que contiene documentos demoledo-res
para quienes calumniaron a Porras, llamándolo ‘hispanista’, cuando toda su vida
y obra confirma una dedicación intelectual y emotiva al Perú integral y mestizo. Entre
ellos, destaca una carta de José María Arguedas a Porras, fechada en Huancayo el 29 de
noviembre de 1954, enviándole un ejemplar de su nuevo libro Diamantes y Pedernales. Le
dice: ‘Usted sabe cómo lo admiro y le profeso el más fervoroso afecto. Me complace
muchísimo hablar de Ud. con una especie de entrañable orgullo. Es difícil en el Perú
portarse como Ud. En menor escala yo he hecho lo mismo y no me quebrantaré’. Y
acaba, antes de firmar: ‘Reciba el invariable afecto de su amigo y discípulo’.
El segundo documento, firmado por el abogado cusqueño Luis Ángel Aragón, es del 14 de
diciembre de 1954, es otra carta todavía más encomiástica y de gratitud por la
dedicación de Porras a los problemas de reconstrucción de edificios deteriorados por un
último sismo, confirmada por el reciente viaje de Porras al Cusco, la ‘defensa’
del presidente Odría ante las supuestas declaraciones ‘políticas de Porras, e
inclusive por una extensa carta del historiador, publicada en La Prensa, de Lima, el 9 de
diciembre del mismo año (Aragón se equivoca y dice que la misiva es del día 10 de
diciembre), que describe en detalle su viaje, durante el cual halló varios monumentos de
iglesias ‘por los suelos’, defendiéndose además de haber sido destituido de su
puesto de embajador en Madrid por aquel gobernante.
Cosas de la política. El amor de Porras al Cusco le llevó inclusive a
un nuevo desencuentro con Odría, el dictador que curiosamente fue su condiscípulo.
(C.E. Zavaleta)
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Calle de las mantas (Lima) |
Pablo Macera (Dirección)
Llanchama(Cuentos pintados/Amazonía)
Culina (Lima: UNMSM Fondo Editorial, 1999; 24 pp.)
Amahuaca (Lima: UNMSM Fondo Editorial, 1999; 32 pp.)
La amazonía peruana es una región pluricultural debido
fundamentalmente a la presencia de varios grupos étnicos agrupados en 16 familias
lingüísticas (Pozzi-Escot, 1998), las cuales representan un rico potencial etnográfico
cuyo estudio se halla en pleno proceso de desarrollo.
El Estado ha variado en las últimas décadas el enfoque jurídico de
las lenguas amazónicas (aborígenes) tratando de adaptarlo a los objetivos de su
política educativa nacional.
Anteriormente se las consideraba como parte del patrimonio cultural de
la Nación, sin asignárseles estatus de lengua oficial, tal como fue establecido en el
Art. 83 de la Constitución Política de 1979. Recientemente la actual Constitución de
1993 en su Art. 48, en lo que constituye un avance significativo, reconoció la
oficialidad de las llamadas lenguas aborígenes en “las zonas donde predominen”
mas no en todo el país.
Previo a este reconocimiento constitucional se dieron sucesivas normas
legales encaminadas a proteger y preservar las lenguas vernáculas, tales como el Decreto
Ley 19326 , la Resolución Ministerial de Educación Bilingüe Nro. 003–73 y la Ley
de Comunidades Nativas, todas ellas limitadas al estímulo de la educación bilingüe,
pero sin una política intercultural, pues aún los pueblos nativos no participan
activamente en la definición de las currículas y materiales didácticos destinados a su
formación escolar.
Por ello, Frederica Barclay, en tono crítico señala que, “la
Educación Bilingüe no pasa de ser un rasgo demagógico de la legislación y un dato
exótico más de nuestra Amazonía”.
La realidad amazónica aún no está plasmada debidamente en el marco
jurídico cultural y educativo nacional. Los contenidos curriculares no están todavía
adaptados a las necesidades de los grupos étnicos y privilegian el castellano
subordinando a las lenguas nativas. A ello se suma la incompleta formación de los
docentes y la reducción de días y horas de clase, además de que la mayor parte de las
escuelas en la Amazonía son unidocentes, debiendo un solo maestro asumir la educación de
todos los grados escolares.
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Caballitos de
Totora
(Pacasmayo) |
Entre
las lenguas que actualmente subsisten en la Amazonía muchas de ellas pasan por momentos
difíciles al igual que sus respectivas sociedades y culturas, entre ellas se encuentran
los Amahuacas y Culinas, debido principalmente a su aislamiento y escasa población.
La presencia de los migrantes representa para los Culinas y Amahuacas
–así como para los otros pueblos nativos– el medio de contacto con el mundo
occidental. Los migrantes, de habla castellana principalmente, imponen una suerte de
jerarquía lingüística sobre la lenguas vernáculas determinando que esta última se
desarrolle en forma marginal en los grupos étnicos altamente demográficos, mientras que
en los grupos de escasa población producen un acelerado proceso de desintegración
cultural. En el caso de los Culinas y Amahuacas, estos han conservado sus patrones
étnicolingüísticos mediante un autoaislamiento, o como lo califica el padre Ricardo
Álvarez Lobo en un “aislamiento forzoso”.
Durante la segunda mitad del siglo XIX hasta hoy en día sus únicos
contactos con la sociedad occidental se han realizado a través de caucheros,
exploradores, misioneros, el ILV y las agencias gubernamentales.
En el terreno lingüístico sólo los miembros del ILV han trabajado en
el rescate y revaloración de su léxico y gramática.
En el caso de los Amahuacas han trabajado desde 1953 los lingüistas
norteamericanos, Robert y Delores Russell, Richard y Sylvia Hyde y Margarethe Sparing de
Chávez. En los últimos años, Margarethe y su esposo Jorge Chávez, han recopilado una
serie de Cuentos Amahuacas, habiéndose seleccionado una parte de ellos para la presente
publicación.
La producción mayor de este equipo ha sido el Diccionario Amahuaca
dirigido por Sylvia Hyde y otros.
En el caso de los Culinas han trabajado Arlene Agnew, Patsy Adams de
Lichan, James Boyer y Lucinda Lee de Boyer. En la publicación de estos Cuentos Culinas
los Boyer, recopila-dores de ellos, decidieron usar sus nombres familiares, Cindy y Jim.
El trabajo con los culinas por parte de ese equipo está en plena
ejecución esperándose la pronta culminación y publicación del Diccionario Culina.
Los pueblos culina y amahuaca habitan en zonas fronterizas con el
Brasil. El pueblo culina habita en la cuenca del río Alto Purús, mientras que los
Amahuacas repartidos en 7 pequeñas comunidades pueblan los ríos Yurúa, Sepahua e Inuya
de la región Ucayali y también el río Piedras en Madre de Dios.
Según el último Censo de 1993, la población de ambos grupos étnicos
representa un poco más del 0,1% de la población total del oriente peruano, estando
registrados 300 habitantes Culinas y 247 Amahuacas, aunque se presume que el número de
estas comunidades es mayor.
Antiguamente fueron agrupados bajo el nombre genérico de Naguas que
significa “gente”. Actualmente atendiendo a sus raíces lingüísticas, los
especialistas clasifican a los Culinas dentro de la familia lingüística Arawak y a los
Amahuacas dentro de la familia Pano.
En general, estos pueblos son monolingües (hablan sólo lengua
vernácula) en un 95 % en el caso de los Culina y un 83% en el de los Amahuacas. Esto es
debido a que tienen poco contacto con los castellano hablantes, y específicamente en el
caso Culina el problema es más complejo, pues como refiere Inés Pozzi-Escot, “estos
son frecuentados por comerciantes brasileños que hablan portugués dificultando el
aprendizaje del castellano” como segunda lengua.
La enseñanza de nociones elementales de lectura y escritura se llevan
a cabo generalmente con materiales didácticos y libros preparados para niños de la costa
y con las cualidades y características propias de esta región desconocida y ajena al
niño amazó-nico, provocando en ellos un rechazo a la educación oficial y desarrollando
sentimientos de marginalidad y aislamiento.
En ese contexto es una interesante propuesta la serie “Cuentos
Pintados del Perú”, como una colección de cuentos y narraciones infantiles
bilingues escritas paralelamente en lenguas nativas amazónicas y español y cuyo
propósito es contribuir a la Educación Intercultural y Bilingüe.
Debo mencionar que esta colección fue planteada por el Dr. Pablo
Macera, quien la dirige, y la cual se inició con la publicación de cuentos andinos
(Sarhua-Ayacucho) continuando posteriormente con cuentos amazónicos.
En el transcurso de nuestro trabajo de recopilación y coordinación se acordó publicar
inicialmente los Cuentos Amahuacas y Culinas, pues consideramos que estas lenguas en
extinción merecían una atención prioritaria, dejando para una segunda etapa los
materiales recopilados correspondientes a las lenguas amazónicas mayoritarias que por
entonces ya habíamos trabajado. Es así que se decidió invitar a los lingüistas
Sparing-Chávez y Boyer que han participado a título personal ofreciendo los cuentos
recopilados durante su trabajo con los pueblos amahuaca y culina respectivamente.
El objetivo principal de estas publicaciones es aportar a la educación
nacional ofreciendo:
a) Material de lectura bilingüe e intercultural para los niños amazónicos.
b) Material gráfico y de lectura para los escolares hispano parlantes de otras
regiones. En este caso se utilizarían sólo las columnas en español.
c) Material etnográfico para análisis de los especialistas (antropólogos,
lingüistas, etc.).
d) Material de lectura para el turismo extranjero y peruano interesado en conocer y
revalorar la naturaleza y cultura amazónicas (tradición oral, pintura popular, etc.).
(María Belén Soria Casaverde)
Peña
Jumpa, Antonio
Justicia comunal en los andes del Perú. El caso de Calahuyo
(Lima, PUCP, 1998. 389 pp.)
El trabajo de Peña Jumpa busca ser una aproximación práctica al
concepto de justicia, basada en una posición contraria a la de justicia absoluta, y que
intenta situar el concepto en una realidad histórico social determinada. La justicia
trataría de “…aquella armonía u orden, de la cierta congruencia, proporción o
equidad, y hasta de una cierta relación armoniosa con el cosmos, que abstraen y perciben
los individuos de un grupo social”.
Los grupos sociales tendrían la capacidad de elaborar su propio
concepto de justicia. En este proceso de elaboración el autor distingue por lo menos dos
planos o condiciones:
1) El plano de la abstracción o valoración de la justicia, referido a la idea de la
justicia, que los individuos van interiorizando de acuerdo a las relaciones
socioeconómicas y culturales cotidianas (sin conflictos) y,
2) El plano de la percepción o materialización de la justicia, que se refiere en
concreto a la puesta en práctica o movimiento de la justicia por los propios individuos
del grupo social.
La justicia del valor se agota ante los conflictos. Ante eso, el grupo
requerirá de una manifestación más objetiva que busque hacer prevalecer lo que está
entendiendo por justo. La justicia, para permanecer y cambiar requerirá mostrarse o
percibirse válida, requerirá materializarse. Siempre será el mismo grupo social el que
sancione como justo lo que anteriormente abstrajo como tal. En este sentido es que surge
el derecho.
Estos planos no están separados. Existe una relación de complemento,
en tanto los individuos no pueden tener una idea de justicia si antes no la han
experimentado o no la han recibido por formación, y del mismo modo, no pueden percibir la
justicia si antes no la han abstraído o no la tienen como significado o valor.
El concepto de justicia difiere en tanto existen distintos grupos
sociales: los elementos fundamentales de justicia definidos (armonía, orden, equidad,
etc.) variarán de acuerdo al contexto socioeconómico y cultural de cada grupo social.
Es en base a estas consideraciones teóricas que el autor va a analizar
y describir, alejado de posiciones eurocentristas y siguiendo una línea abierta en la
década del setenta por Pásara, las formas y características que asume la resolución de
conflictos en la comunidad andina de Calahuyo. Peña Jumpa, apoyándose en documentación
de primera mano, como los libros de actas de la comunidad y entrevistas a autoridades
comunales, comprueba la enorme distancia que por años se ha reproducido en las provincias
andinas del Perú, entre la justicia oficial, representada por el derecho y todo el
sistema de justicia formal, y la justicia comunal, percibida como legítima.
En este caso, justicia y comunidad campesina son identificados:
aparecen como una unidad en que cualquier manifestación de la comunidad aparece como
parte de su justicia, y cualquier reivindicación de ésta, como propia de la comunidad.
José Carlos Agüero Solórzano.
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Plaza de Acho
de Lima |
Ricardo Silva Santisteban
(compilador)
Antología general del teatro peruano. Tomo 1: Teatro quechua.
(Lima: Universidad Católica-Banco Continental, 2000).
El ambicioso proyecto –a cargo de la Universidad Católica y el
Banco Continental– de publicar una antología dedicada al teatro peruano que abarque
desde sus manifestaciones quechuas en la colonia hasta la actualidad, ha visto la luz en
el primer tomo publicado, bajo la dirección de Ricardo Silva Santisteban, que nos
introduce en el mundo quechua con temas como el final del Imperio Incaico (Tragedia del
fin de Atau Wallpa, de autor anónimo; Debate de incas, también de autor anónimo y El
desgraciado Inca Huáscar, de José Lucas Caparó Muñiz); el amor (Ollanta, de autor
anónimo; Súmaq T’ika, de Nicanor Jara y T’ikahina, de Nemesio Zúñiga
Cazorla) y la religión (Rapto de Proserpina y sueño de Endimión, de Juan Espinoza
Medrano, “El Lunarejo” y El pobre más rico, de Gabriel Centeno de Osma). Claro
está que las clasificaciones siempre resultan arbitrarias y termina en ellas perdiéndose
la riqueza en particular que contiene cada obra tanto en el aspecto temático y formal
como de género (llámese tragedia, comedia, etc.), y más aún cuando estos términos de
origen occidental son ajenos al mundo andino; aunque en la mayoría de las piezas
recopiladas se evidencie la influencia española, en especial del barroco y obviamente la
de la religión.
Ausencias como la del Usca Páucar, llaman la atención; ausencia que
dicho sea de paso se explica, pero no por eso se justifica, en la introducción, en donde
se afirma que aparentemente el Usca Páucar sería una “opaca refundición derivativa
de El pobre más rico”. Afirmación discutible pues, justamente por ser causa de
polémica, su inclusión se hace necesaria, para poder así profundizar los estudios al
respecto.
Como contrapartida tenemos la presencia de la Tragedia del fin de Atau
Wallpa, obra en que la figura del último inca recoge, de manera peculiar y sentida, la
conmoción que causó la aniquilación política del Tawantinsuyo. El texto cobra mayor
importancia pues al parecer, su antigüedad –que se refleja tanto en el lenguaje como
en los versos– lo haría matriz de otras piezas, como La muerte de Atahualpa, tampoco
antologada.
La influencia hispánica se hace palpable en los textos que a
continuación serán incluidos en la antología. A pesar de haber sido originalmente
escritos en quechua, la organización, la versificación y el estilo los hacen partícipes
del barroco español; esto, sin embargo, no los desmerece sino, por el contrario, en el
Debate de Incas como en El desgraciado Inca Huáscar, se abren nuevas perspectivas que
traslucen los fenómenos socioculturales de transformación de la época.
Ollanta, quizá una de las piezas más conocidas del teatro quechua, ha
sido también antologada, reencontrándonos nuevamente con la fuerza y la vitalidad, el
drama y la pasión que no se desdicen ni con el lenguaje ni con la estructura, esta
última de probada influencia hispánica. Completan el cuadro amoroso abierto por Ollanta
en esta antología, dos piezas hermosas: Súmaq T’ika y T’ikahina.
El rol que desempeñaron las obras con trasfondo religioso (Rapto de
Proserpina y sueño de Endimión y El pobre más rico) en la sociedad de ese tiempo fue
importante, ya que se trató de uno de los medios más efectivos para obtener la
conversión del pueblo andino. El Rapto de Proserpina y sueño de Endimión es una obra
inspirada en el Antiguo Testamento y en donde encontramos una suerte de fusión –que
remarca su corte barroco– de la cultura grecolatina (expresada en los nombres de los
personajes), la religión católica (su contenido semántico) y, finalmente, el público
al que va dirigido (andino). Por su parte, El pobre más rico parece inspirarse en el
Nuevo Testamenteo; aunque no es esa la razón por la que resulta mucho más digerible que
la primera, sino por tratarse de una pieza más sencilla en su estructura, más fluida en
su verbo y con cierto toque de humor.
El propósito inicial de dar un alcance sobre el teatro quechua en este
primer número se ha logrado, y la ausencia de algunos textos resulta un buen pretexto
para continuar esta senda ya abierta. El esfuerzo y dedicación que supone este libro se
verán recompensados en la continuación de la investigación –en particular del
teatro quechua– a manos de intelectuales que ven en esta publicación un reto.
(Doris Vera Torres)
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