Indagaciones peruanas: El Legado Quechua                               

 

Raúl Porras Barrenechea

 

 

Fray Diego González Holguín


La tradición de los estudios quechuistas es acaso la más conspicua, por antigua y original, en la cultura peruana, como que, a través de ella se vierte en nuestra conciencia todo el legado espiritual de los Incas. En la tarea secular de descubrir los secretos del Runa simi o lengua imperial del Tahuantinsuyu incaico, se suman los esfuerzos de investigadores coloniales y republicanos, desde que en 1560 el fraile andaluz Domingo de Santo Tomás descubrió la estructura del lenguaje índico y la copia de sus vocablos –al publicar en Valladolid los primeros Arte y Vocabulario de la lengua general del Perú–, hasta hoy.

El Instituto de Historia de la Facultad de Letras de San Marcos, consciente de la importancia fundamental de los primeros vocabularios como fuente histórica, para reconstruir los principios modeladores del alma incaica y de la organización institucional de los antiguos peruanos, ha emprendido la tarea de reeditar dichos repertorios, escasos o inexistentes en nuestros fondos bibliográficos, a fin de acercarlos a las manos de nuestros investigadores y estudiantes precisados de ellos, para obtener una visión integral del pasado peruano. Causa asombro, en verdad, el poco caso que nuestros quechuistas e historiadores del siglo XIX y aun del XX han hecho para sus interpretaciones etimológicas y rastreos históricos, de los vocabularios de los siglos XVI y XVII, tan cuajados de sustanciales acepciones populares arcaicas, noticias de instituciones y costumbres, atisbos sobre los mitos y supersticiones, y caudalosa información sobre el folklore y el mundo físico y espiritual de los Incas.

Hasta ayer era inaccesible y no se le citaba siquiera en tesis y monografías el Vocabulario y el Arte de Santo Tomás, tan próximos, sin embargo, al Incario y rezumantes de su vida y espíritu. Editados por el Instituto de Historia el año último, en conmemoración del IV Centenario de la fundación de la Universidad Mayor de San Marcos, su aparición ha sido un servicio positivo a los estudios históricos, etnológicos y lingüísticos, a la vez que un homenaje a la tarea de investigación quechuista que desde la cátedra de San Marcos desarrollaron, durante tres siglos, criollos, mestizos y españoles en trance de nación. Con el mismo propósito se reedita ahora el Vocabulario prócer de Fray Diego González Holguín, rarísimo cimelio lingüístico y casi un incunable peruano, editado en Lima en 1608, en la imprenta de Francisco del Canto y sin duda el más completo, sagaz y revelador de todos los prontuarios lingüísticos de los siglos XVII y XVIII y verdadera suma de la lengua y del saber indígenas en el alborear de la colonización. La utilidad y oportunidad de la publicación son palmarias pues son pocos los ejemplares que quedan en el mundo del vocabulario de Holguín, como lo acredita el profesor Rivet en su reciente Bibliografía de las lenguas Aymara y Kichua, en la que apunta tan sólo 6 ejemplares en todo el Perú: uno en el Cuzco, en el Convento franciscano de la Recoleta, dos en Arequipa, en los conventos de San Francisco y de la Recoleta, y tres en Lima, uno deteriorado e incompleto en la Biblioteca Nacional, otro en la biblioteca de los Padres Redentoristas y el tercero en la biblioteca particular del doctor don Arturo García. La presente edición se hace tomándola directamente de un cuarto ejemplar limeño, existente en mi colección privada de libros peruanos, del que lo han copiado, directamente, los tipógrafos de la Imprenta Santa María, vigilando la correción de pruebas el estudiante quechuista de San Marcos, don Guillermo Escobar Risco. No es, pues, una edición crítica, sino conmemorativa y de divulgación universitaria. La reproducción facsimilar no pudo hacerse, como las de las obras de Santo Tomás, por la impresión débil de algunas páginas del libro de González Holguín y la transparencia del papel que hacía visibles en algunas fojas el texto del reverso. Esta, como la anterior publicación, se ha hecho bajo el patrocinio del Rector de la Universidad, don Pedro Dulanto, y del Consejo Universitario con el apoyo de la Facultad de Letras.


SIGLO XVI: DOCTRINAS, ARTES Y VOCABULARIOS

Fray Domingo dio no sólo el primer Arte o Grammatica de la lengua hablada por los Incas e incomprendida por los conquistadores, sino la primera lista de palabras con sus equivalentes castellanos y bautizó el Runa simi incaico con el nombre de quichua que hizo fortuna y que ha conservado, con algunos reveses fonéticos u ortográficos. El dominico era amigo y corresponsal del fraile Las Casas y fue maestro e iniciador del cronista Cieza de León en antiguallas indianas y de ahí el doble signo de su obra: estímulo apostólico a la tarea de la evangelización y amor y curiosidad por las manifestaciones del espíritu indio. Toda la labor quechuista subsecuente del siglo XVI se encauza por la senda abierta por el doctrinero de Chicama y de Chincha.

El entusiasmo por el aprendizaje del quechua es general en el siglo XVI. Es la gran tarea original y creadora de captación del alma indígena para fundirla con el espíritu cristiano y occidental. En el fondo de ella bullen un sentimiento humanitario y una apetencia histórica. La finalidad es ganar las almas para el cristianismo y recoger a la vez el mensaje de la tierra. La finalidad evangelizadora se persigue con la creación de escuelas y conventos y con la predicación constante. El obstáculo es la lengua nativa. De las dos políticas imperiales a seguir, la de exterminar la lengua indígena o la de conservarla estudiándola y aprendiéndola, el español opta por la segunda. Roma no respetó la lengua ibérica ni el Islam el romance español. En Indias oscilan frente al caso lingüístico incaico, las corrientes contradictorias de los juristas románicos y los teólogos católicos, pero a la postre es el cura de almas, el doctrinero, el que escoge el camino más humano. Los frailes comienzan a estudiar las lenguas indígenas y a captar los secretos de la civilización primitiva. Los órganos de esa actividad incansable fueron los prelados y los concilios, la Universidad y las congregaciones religiosas, particularmente domínicos y jesuitas. Tres concilios se realizan en el siglo XVI, presididos los dos primero por Fray Jerónimo de Loaysa y el tercero por el beatífico Toribio de Mogrovejo. El primero, el de 1551, menciona oraciones y reglas cristianas traducidas al quechua por los domínicos y estimula la redacción de cartillas, coloquios y catecismos bilingües y trilingües, en quechua, aymara y puquina. El de 1567, celebrado bajo el aura de Trento, ordenó publicar catecismos en quechua y aymara. El de 1583, auspiciado por Mogrovejo, que predica ya en quechua, más que un Concilio parece un moderno Congreso de Americanistas, poseído de celo etnográfico. En él se ordena redactar un Catecismo en el que colaboran frailes de todas las órdenes, aportando sus ensayos rudimentarios sobre ritos y supersticiones, clérigos y licenciados. En el convento máximo de los jesuitas funciona esta academia de lenguas indígenas en la que participan los mejores lenguaraces criollos y españoles venidos de todo el Perú: el padre Cristóbal de Molina, el de los Ritos y fábulas de los Incas, y cura de los Remedios del Cuzco, español indianizado por el amor a los indios y a la lengua vernácula; el presbítero mestizo y cuzqueño Francisco Carrasco, tenido por el mejor intérprete de la lengua; el cuzqueño Diego de Alcobaza, presbítero mestizo condiscípulo de Garcilaso; el catedrático de la lengua quechua de San Marcos, Juan de Balboa; y los jesuitas Alonso de Barzana, experto en puquina, Bartolomé de Santiago y Blas Valera, el criollo autor de la perdida Historia de los Incas y el Vocabulario quechua que vieron Garcilaso, Anello Oliva y Montesinos. El resultado será el primer libro peruano y sudamericano, que es simbólicamente para nuestra cultura un texto bilingüe: la Doctrina Cristiana para instrucción de indios, traducida en las dos lenguas Generales destos Reynos quichua y aymara, impreso por el italiano Antonio Ricardo, introductor de la imprenta en el Perú.

De 1560 a 1583 imperan solitarios la Gramática y el Lexicón de Santo Tomás, aunque se hable de otras Gramáticas y Vocabularios, a base de vagas referencias de crónicas conventuales. Así, las obras atribuidas a Fray Pedro de Aparicio, dominico, y Fray Martín de Victoria, presuntos autores de un Arte y vocabulario quichua y de otro de la lengua del Inca, no materializados cronológica ni bibliográficamente. Más ciertos son El Confesionario para los curas de Indios, en quechua y aymara, publicados por el Concilio de 1583, que trae oraciones, letanías y fórmulas rituales de los sacramentos en ambas lenguas indígenas, y el Tercero Cathecismo de 1585, impresos por Antonio Ricardo. El segundo Vocabulario y Arte es de 1586, que se reimprime varias veces, en 1603 en Sevilla, en 1604 por el mismo Ricardo en Lima y en 1614, por Francisco del Canto, y que algunos atribuyen al jesuita Barzana, y Rivet, con más razón, al agustino Juan Martínez, que pone su nombre en la edición de 1604.

La época de Toledo, que da énfasis a todo lo indio, es singularmente favorable al desarrollo del quechua. Filólogos e historiadores han comprobado que el quechua continuó expandiéndose por obra de los misioneros españoles y sobrepasando, después de la conquista, las fronteras del Incario. El Tucumán, entre otros, y algunas regiones amazónicas, habrían recibido el mensaje del quechua llevado por la conquista española en el siglo XVI. Toledo con su instinto unificador, bajo el primado quechua y cuzqueño, descubre la persistencia del aymara y el puquina en la región del Collao, antes oprimidos por el Runa simi imperial y ordena que todos los sacerdotes aprendan quechua, proscribiendo desde Potosí, en 1573, como un nuevo Inca, el puquina y el aymara. Para consolidar científicamente la preponderancia del quechua, Toledo crea la cátedra de Lengua General en San Marcos, en 1579, asignándole rentas y estableciendo en una ordenanza que los sacerdotes no podrían ordenarse sin saber quechua, ni los licenciados y bachilleres obtendrían el grado en la Universidad sin estudiar la lengua general. El quechua adquiere así en la cultura sudamericana la prestancia de un latín indiano.

En la Catedral de Lima existió también desde 1551 una Cátedra de Quechua para los clérigos del Arzobispado y el Catedrático de ella debía predicar los domingos, en quechua, desde el atrio de la iglesia mayor, a los indios que se hallaban en la plaza. Regentaron esta cátedra eclesiástica, a partir de 1551, el canónigo Pedro Mexía, el presbítero Alonso Martínez, y Alonso Huerta. El primer Catedrático de Quechua de la Universidad, de 1579 a 1590, fue el doctor Juan de Balboa, canónigo e investigador de ritos y huacas y el primer peruano graduado en San Marcos. Le sucedió el agustino Fray Juan Martínez de Ormaechea. La cátedra fundada por Toledo duró doscientos años. Se extinguió en el siglo XVIII, por un decreto del virrey Jáuregui de 29 de marzo de 1784, a raíz de la revolución de Túpac Amaru y de un cambio brusco y tardío de política lingüística del gobierno español. En la cátedra de quechua de la Universidad figuraron en esos siglos los nombres de Alonso de Osorio, Alonso Corbacho, Antonio de la Cerda, Juan Roxo Mexía y Ocón, Izquierdo, Zubieta, Sánchez Guerrero, Juan Calvo de Sandoval, Diego Arias Villarroel, Avalos Chauca, Izquierdo Roldán y otros. Hubo también una legión eficiente de intérpretes quechuas incorporados a la Audiencia y un cargo de Intérprete General que, a principios del siglo XVII desempeñó Gaspar Flores, el padre de Santa Rosa de Lima.

Un paso más adelante, que anuncia la estilización y el máximo cultivo literario del quechua de los siglos XVII y XVIII, lo da el criollo huamanguino fray Luis Gerónimo de Oré, amigo del Inca Garcilaso, con su Símbolo Católico Indiano, primer florilegio cristiano escrito y pensado en lengua quechua. Oré fue Lector de Teología en el Cuzco, guardián en Jauja y Obispo de la Imperial en Chile. Debió aprender el idioma nativo en el Cuzco junto con sus hermanos Pedro, Antonio y Dionisio, los tres frailes, predicadores como él y hábiles lenguas. En el Símbolo se dan un sermonario, un arte en quechua y aymara, una descripción geográfica del Perú y de los naturales de él y noticias sobre el origen de los indios, o sea, la primera prosa científica escrita en quechua. También aparecen en él los primeros versos en quechua, traducciones unos de cánticos religiosos y otros originales de Alonso de Hinojosa, que inauguran la poética indígena en moldes occidentales. Oré publicó más tarde en Nápoles, en 1607, su Rituale Seu Manuale Peruanum, manual para los curas, para que éstos administren los sacramentos y prediquen a los indios en quechua, aymara, puquina, mochica, guaraní y brasílica. Los textos quechua y aymara son, en parte, de la Doctrina Cristiana de 1584, el puquina se confiesa ser principalmente de fray Alonso Barzana, el mochica de sacerdotes seculares y regulares, el guaraní del franciscano Fray Luis de Bolaños y el brasílico de los monjes del Brasil.

El conocimiento de la lengua indígena se extiende por la incesante propaganda apostólica y la curiosidad de la primera generación criolla. Son quechuistas por esta época los prelados como Santo Tomás, Mogrovejo y Gregorio Montalvo, Obispo del Cuzco, frailes y canónigos como el Arcediano Hernando Alvarez, el presbítero Alonso Martínez, los canónigos de Lima, Pedro Mexía y Juan de Balboa, el agustino Martínez, el mercedario Melchor Fernández, autor de unas Anotaciones y de interpretaciones de oraciones antiguas, derribador de huacas y catequizador del Inca Sayri Túpac; y en el Cuzco, sede de la pureza lingüística, vivían Cristóbal de Molina, Francisco Carrasco, Blas Valera, Juan de Vega, Diego de Alcobaza, entre clérigos y frailes, y, entre los cultivadores laicos, Juan de Betanzos, Francisco de Villacastín y Diego Arias Maldonado. Los jesuitas toman a su cargo el menester filológico y en el Colegio de San Martín en Lima y en el de la Compañía del Cuzco propagan el conocimiento de la lengua. El Virrey Velasco dispuso en 1599 que los jesuitas fuesen los examinadores de quechua y aymara en el Cuzco y que predicasen el sermón dominical en la lengua del Inca. En el Norte del Perú, en los curatos y conventos de la costa floreció otra corriente interesante de captación de los dialectos yungas: Fray Pedro de Aparicio compuso un Arte y Vocabulario en lengua chimú, Fray Benito de la Jarandilla aprendió la lengua de los indios pescadores de Chicama, el presbítero Roque de Cejuela, cura de Lambayeque, preparó un catecismo en lengua yunga y castellana, el franciscano Fray Luis de Bolaños, el cura de Jayanca Alonso Núñez de San Pedro, y Fray Juan de Caxica, argentino, traspusieron al yunga catecismos y pláticas, himnos, oraciones y salmos.

Lima es, entonces, la sede tradicional de la cultura antártica, y, como tal, recibe con sentido de capitalidad cultural, todas las experiencias lingüísticas del continente sur y en ella se preparan vocabularios y artes no sólo de la lengua quechua y aymara, sino de la araucana, de la puquina y la guaraní. En ella se imprimirán, a poco, el vocabulario aymara de Bertonio, el araucano de Luis de Valdivia y, más tarde, el guaraní del limeño Ruiz Montoya. La Universidad de San Marcos es entonces como una Alcalá de Henares indiana.

La contribución del siglo XVI al conocimiento de las lenguas indígenas y, a través de él, al de la historia prehispánica, es fundamental. El quechua y las lenguas subordinadas al romance imperial son descritos e inventariados prolijamente, descubriéndose su estructura y un primer caudal de palabras, un «vocabulario básico», como se diría ahora, suficiente para un entendimiento preliminar. Merced a él se verifica la primera simbiosis cultural indo-hispánica. El Lexicón de Fray Domingo de Santo Tomás desemboca en la Crónica del Perú, de Cieza. La historia, los mitos y la organización del pueblo incaico se transparentan a través de los vocablos simbólicos. El hallazgo de la fonética y el traslado de los fonemas quechuas a la escritura occidental permite la fijación y la perpetuación de los cantares históricos de los Incas, de sus hayllis o himnos guerreros y de sus leyes, de sus haravis amorosos o bucólicos y de sus fábulas y consejas populares. Las crónicas castellanas recogen ávidamente el latido de la vieja civilización indígena y lo sincronizan con la cultura universal. Al mismo tiempo, se traspasan al alma y a la fonética indias los remotos salmos bíblicos de los profetas hebreos, los cánticos y las letanías cristianas del Medioevo europeo y la piedad inextinguible del Padre Nuestro y el Ave María. El quechua ensaya tímidamente el repiqueteo del octosílabo castellano y de los metros petrarquistas. Y en las parroquias cristianas, al borde del lago mítico donde asoma la peña sagrada de la que surgieron el Sol y los fundadores del Imperio gentil, o, en la costa, junto al Océano, al pie del antiguo oráculo de Pachacamac, devastador y creador de la tierra, los frailes hispanos repiten en quechua al indio naturalista adorador del sol y los luceros, y sacrificador de llamas o de niños, los primeros artículos de fe del dogma católico: "Inti, Quilla, Coyllorcuna, Chasca Coyllor, Choque Ylla, Huaca, Villcacuna... Manan Dioschu chaychacunaca, Diospa camascallanmi, rurascallanmi. Cay Capac Diosmi, hanac pachacta, cay pachacta, llapa ymaymana, haycaymana, hanacpachapi cay pachapi cactahuampas, runap allinimpac camarcan". "El Sol, la Luna, Estrellas, Luzero, Rayo, Huaca, Idolo, Cerro... no son Dios, mas son hechura de Dios, que hizo el cielo, la tierra, y además todas las cosas, para el bien del hombre". Y luego la creencia en la vida ultraterrena aferrada en el alma agónica de España con su gana de inmortalidad: "Runacunap animancunaca manan llamacuna hinachu, ucuncunahuan huañuncu, viñaypaccac, viñaypac mana huañucmi". "Las ánimas de los hombres no mueren con los cuerpos como las llamas, sino que son inmortales y nunca se acaban". Y por primera vez, también, la dulce enseñanza galilea trasfundida al quechua: "Diosman sonco canqui, tucuy yma haycacta yallispa: puna maciyquitari quiquiyquicta hina munanqui". "Ama a Dios sobre todas las cosas y a tu prójimo como a ti mismo".


EL SIGLO XVII: EL QUECHUA, LENGUA LITERARIA

Desde fines del siglo XVI empieza a cultivarse el quechua en forma artística y literaria. De las traducciones de oraciones y letanías cristianas del español al quechua y de las versiones de los himnos y oraciones quechuas a la letra escrita occidental, como lo hicieran las crónicas de Molina y Sarmiento, se pasa a las composiciones originales en quechua, religiosas y profanas, y se inicia la composición de comedias y de diálogos o coloquios piadosos rimados, que representan los indiecillos catecúmenos en su lengua nativa como relata Garcilaso. El siglo XVII continuará perfeccionando y ampliando el análisis de la lengua y de su estructura y acrecentando el caudal de vocablos con los mejores Vocabularios, como son los de González Holguín y de Torres Rubio, con nuevas Gramáticas o Artes y, particularmente, con sermones en los que se ejercita la elegancia de la lengua por frailes criollos o se recoge por el extirpador de idolatrías la leyenda mitológica en su prístina versión indígena. Es la época de oro de los sermones de Avendaño y de Avila, de las disquisiciones filológicas de Garcilaso en sus Comentarios Reales y de la crónica bilingüe de Huamán Poma de Ayala y de Santa Cruz Pachacutic.

Los criollos, mestizos e indios que han aprendido la lengua, como Garcilaso, en la leche materna, aclaran el sentido de las palabras alterado por la imperfecta captación de los primeros lingüistas hispanos y descubren los íntimos secretos de la fonología india. Garcilaso se ríe benévolamente de las sumarias interpretaciones de Fray Domingo de Santo Tomás sobre vocablos indios y se complace en descubrir los diversos sentidos de una misma palabra sin mudar letra ni acento, según se pronuncie en lo alto del paladar o en el interior de la garganta, o apretando los labios y rompiendo el aire con la voz. Así explica el diverso significado de la palabra pacha, que es "tierra" pronunciada sencillamente y «ropa de vestir» si se aprieta entre los labios; de huaca, que pronunciada la última sílaba en lo alto del paladar es "ídolo", y pronunciada la última sílaba en lo más interior de la garganta quiere decir "llorar"; y de chaqui, que de un modo es tener sed y de otro significa "pie". Garcilaso denuncia también en las primeras gramáticas y en el Confesionario de 1585, "muchas palabras españolas indianizadas", como en Cristiano hatizas cachucanqui (Cristiano estás bautizado), en que lo único quechua es el canqui. Garcilaso, a pesar del cansancio de su memoria, recuerda con vivacidad los nombres de plantas, de frutos y de animales, y con las explicaciones que hace de estos vocablos se podría formar un pequeño vocabulario quechua sobre el mundo infantil de un niño cuzqueño del siglo XVI. Huamán Poma de Ayala completa la información de Garcilaso, ambos en forma asistemática, como es el genio mestizo con los traslados de oraciones, cantos de fiestas y cosechas en diversos dialectos y, sobre todo, la sápida enunciación de dichos populares de la Nueva Corónica, que son una cantera para los estudios filológicos.

Ni Garcilaso ni Huamán Poma, tan profundos conocedores de la lengua materna, escriben, sin embargo, un Arte de ésta ni se arriesgan a organizar un Vocabulario. Se habla de un Vocabulario perdido del padre Blas Valera, criollo, que vio Montesinos y citó el Jesuita Anónimo, pero, por las citas, más parece de carácter histórico que filológico, y hasta 1616 no aparecerá el Vocabulario del criollo huanuqueño Alonso de Huerta. Entretanto la tarea didáctica y sistematizadora sigue en manos de los frailes españoles: de Juan Martínez de Ormaechea, agustino que publica en 1604 su ya citado Vocabulario de la lengua general del Perú llamado Quichua y en la lengua Española, que fue texto en San Marcos, y, sobre todo, de los jesuitas Diego González Holguín y Diego Torres Rubio, que, entre 1607 y 1619, publican en Lima sus obras clásicas desde entonces para quechuistas y aymaristas.

González Holguín publica en 1607 su Gramática y en 1608 su Vocabulario, ambos textos en la imprenta limeña de Francisco del Canto, el segundo de los cuales es el objeto particular de esta reimpresión y comentario. Desde su aparición esta obra se alza con la primacía de los estudios quechuistas, que mantiene hasta ahora, por la importancia de sus innovaciones fonéticas que coinciden con las formuladas por Garcilaso, en España, en 1609, por su abundancia de vocablos, riqueza de giros proverbiales y elegancias del idioma.

Torres Rubio tuvo gran boga en el siglo XVII y ésta se renovó durante el XVIII por la reedición de su obra en 1701 y 1754, con agregaciones de Juan de Figueredo sobre el lenguaje Chinchaysuyo. Esta difusión y prestigio tienen una explicación. Dominó el quechua, el aymara y el guaraní. De todos ellos publicó vocabularios: el Arte de la lengua aymara, con oraciones y pequeño vocabulario en Lima, en l6l6; el Arte de la lengua quichua, en l6l9, imprenta de Francisco Lasso y licencia del Príncipe de Esquilache, que comprende Ritual, confesionario y pequeño vocabulario; y aun se le atribuye un Arte de lengua guaraní, publicado en 1627. Durante 30 años estuvo dedicado a la enseñanza, principalmente de lengua aymara, en Chuquisaca y Potosí. Los textos de Torres Rubio reflejan la habilidad didáctica y la sencillez de la experiencia directa. Son brevísimos, sumarios, de una concisión sorprendente, pero certeros y útiles, a veces más felices para la consulta que los vocabularios espesos y complicados. De ahí su fortuna contemporánea y póstuma.

La primera Gramática escrita por un criollo fue la de Alonso de Huerta, maestro en Artes y doctor en Teología, cura y capellán de iglesias limeñas y Catedrático de lengua en la Catedral de Lima, quien en 16l6 publicó, en la imprenta de Francisco del Canto, su Arte de la lengua general de los yndios de este Reyno del Pirú, dedicado al Arzobispo Lobo Guerrero. Huerta fija bien la posición de los estudios quechuistas al referirse a las obras de González Holguín y de Torres Rubio: "el uno es tan corto que le faltan muchas cosas que en este van añadidas... y el otro es tan abundoso y amplio que no es para principiantes". El criollo, impaciente de renovaciones, revoluciona la denominación de la lengua, a la que, aprovechando la confusión fonética de la e y la i, titula quechua en vez de quichua, como se había dicho hasta entonces. Huerta, que vivió en Lima la mayor parte de su vida, distingue dos "modos de la lengua": "uno muy amplio y congruo que llaman el Inga que es la lengua que se habla en el Cuzco, Charcas y demás partes de la provincia de arriba que se dice Incasuyo", y la otra lengua "es corrupta que la llaman Chinchaysuyo que no se habla con la policía y congruidad que los Ingas hablan". En la costa, en los valles de Trujillo, se hablaba según Huerta la lengua "pescadora" y lenguas diversas en pueblos que distaban a veces entre ellos de media legua de camino.

Durante el siglo XVII continúa la labor doctrinera en quechua y la didáctica de la lengua en nuevos rituales católicos, catecismos y sermones que se adornan de elegancia barroca. La ausencia de nuevos vocabularios demuestra la eficacia y uso constante de los de González Holguín y Torres Rubio. El Cuzco es la metrópoli del bien decir quechua y como el Toledo del catecismo incaico. Los más solventes cultivadores del quechua son cuzqueños como Francisco de Avila, Espinosa Medrano, Diego de Olmos, Roxo Mexía, Bartolomé Jurado Palomino, o lo han aprendido en la ciudad imperial de labios de indios del Cuzco o en el contorno de esta "Ccosco quitipi", como González Holguín, Torres Rubio, Pérez Bocanegra, Pablo del Prado y otros.

Entre los didactas del quechua aparece el bachiller Juan Pérez Bocanegra, cura, primero, en el corazón andino y quechua de Andahuaylas, y, luego, párroco de la indianísima Iglesia de Belén del Cuzco y Examinador de quechua y aymara por más de treinta años. Su Ritual, formulario e institución de curas para administrar a los naturales con advertencias muy necesarias, publicado en 1631, brota, pues, de la entraña popular de las confesiones y trato de los indios. Bocanegra proclama la originalidad de su trabajo, que no es mendigado ni adquirido de otro Ritual, y que trata de decir las verdades cristianas en el lenguaje vulgar, pero con "el modo de decir polido de la ciudad del Cuzco que es el Atenas de esta tan amplia y general lengua que se llama quechua y no quichua como comúnmente se nombra entre todos...". El quechua es para el párroco cuzqueño lengua "mucho mas dilatada y de todos universalmente mejor entendida y hablada que la lengua aymara: difícil menos, común y mas sucinta". Fray Diego de Olmos, franciscano, publica en 1633 un Arte de la lengua quichua, "muy elegante y necesario en estos Reinos", según Córdova y Salinas, que se ha perdido. Tampoco se conserva el Arte particular de la lengua de los indios de los valles de Zaña, Chiclayo y Trujillo, que escribió el inquieto cura de Reque, Pedro del Prado y Escobar, más tarde Deán de Huamanga. Pablo del Prado, criollo de La Paz y colegial de San Martín en Lima, y Rector de Juli, dos grandes centros de enseñanza lingüística, imprime en Lima, en 1641, un Directorio espiritual en la lengua española y quichua general del Perú, en el que se incluyen el Catecismo de 1584 y algunos ejercicios de devoción. Prado declara que el quichua no se habla en los llanos y otras partes "con la propiedad y pureza que en el Cuzco". Juan Roxo Mexía y Ocón, también cuzqueño, colegial de San Martín de Lima, cura en San Sebastián y Santa Ana de Lima, y Visitador eclesiástico, en su Arte de la lengua general de los indios del Perú, publicada en 1648, se reclama también "hijo de la elegancia de la cortesana lengua del Cuzco, donde nací y naturalmente la hablé como la española". En Roxo Mexía se descubre también un aliento de originalidad autóctono. "Aunque hay cuatro artes de este con la gloria de los inventores –dice– no trataron de muchos romances, del uso del infinitivo que es dificultosísimo, la correspondencia de los subjuntivos, el uso del relativo de que carece la lengua". Bartolomé Jurado Palomino, otro criollo cuzqueño, graduado en Lima, cura de Cabana y visitador de idolatrías, traduce al quechua en 1649 la Doctrina Cristiana del Cardenal Bellarmino, proporcionando, con su traducción y el texto del famoso catecismo que le acompaña, un servicio apreciable a la filología clásica, sirviendo como de un puente entre el latín y el quechua, en el que media el castellano. Jurado Palomino sabía, según Avila, "la lengua con eminencia", como que la había aprendido en el Cuzco, donde "esta lengua se habla propiamente y con elegancia". De 1690 a 1691 son, por último, las gramáticas de Juan de Aguilar y de Esteban Sancho de Melgar. El primero escribió un Arte de la lengua Quichua general de los indios Perú, cuyo manuscrito cita Rivet, y el segundo limeño y Catedrático de la Catedral, publicó una nueva gramática quechua titulada Arte de la lengua general del Inga llamada Quechua, en la que se insinúa una reforma ortográfica. En 1700, cerrando este gran ciclo de estudio, un religioso jesuita anónimo publicó los trabajos del huancavelicano Juan de Figueredo, eclesiástico, colegial de San Martín y profesor de los jesuitas en el Cercado, quien había añadido el vocabulario de Torres Rubio con un Vocabulario de la lengua Chinchaysuyo, versos y letanías en quichua, vocablos nuevos y una lista de términos de parentesco, poniendo a contribución, según lo declara, el "dilatado y exactísimo vocabulario" del padre Diego González Holguín y el anónimo de 1604.

Lo característico del siglo XVII, aparte de la continuación de la obra didáctica y catequista del siglo XVI, es el cultivo de las formas artísticas del quechua que determinan la aparición de una escuela literaria en la que se afirman un gusto y un estilo propios, dentro de la adaptación o imitación de los géneros importados. No es la crónica informe e incoherente de Huamán Poma de Ayala, "mixtum compositum de español y quechua mezclado con varias lenguas indígenas", en la que se prolonga el eco de las crónicas castellanas del siglo XVI, patetizado por el clamor indio de los obrajes y de las mitas, sino una cierta forma de gay saber o de mester de clerecía quechua que se expresa en poesías religiosas y cortesanas, en sermones retorizantes y en autos sacramentales en quechua, en que el Diablo hace el papel del truhán o gracioso. El representante típico de esta tendencia es el visitador de idolatrías con su hosco ceño antigentílico, pero que a la par que destruye y pasa obstinadamente la reja de la ortodoxia por el campo devastado de las supersticiones indias, recoge con fruición algunas florecillas poéticas de la leyenda vernácula, enredadas entre los dientes del implacable rasero catequista. Los representantes más genuinos de esta escuela son los extirpadores de idolatrías Francisco de Avila, Hernando de Avendaño, el franciscano Fray Diego de Molina y el famoso cuzqueño Juan de Espinosa Medrano, el Lunarejo.

Avila es uno de los mejores escritores en lengua quechua. Nacido en el Cuzco, en 1573, de padres ignorados, aunque nobles, se educó en los jesuitas del Cuzco y abrazó la carrera eclesiástica en 1591. Estudió luego Cánones y Leyes en San Marcos de Lima y fue nombrado cura de San Damián de Huarochirí. En la fogosa campaña de su época contra los ritos gentílicos supervivientes, Avila se especializó por su ardor en la predicación y en arrebatar a los indios de Huarochirí sus ídolos, conopas y amuletos. Predicó ardientemente contra los dioses más venerados de la región, los cerros Pariacaca y Chaupiñamca, y al margen de su predicación exaltada hizo una copiosa vendimia de leyendas sencillas del terruño andino adheridas a la fauna y a la flora con una gracia de fábula primitiva. Paradójicamente este fiero iconoclasta, denunciado por los indios y por Huamán Poma como un extorsionador, y que sobrellevó por ello dos años de cárcel de los que salió absuelto, es el más fiel depositario de las leyendas de la región de Huarochirí, que recogió en memorias e informes en la propia lengua originaria. Su Tratado y relación de los errores, falsos Dioses, y otras supersticiones y ritos diabólicos en que vivían antiguamente los indios de las provincias de Huarochirí, Mama y Chaclla y hoy también viven engañados con gran perdición de sus almas, escrito en 1608 y conservado en la Biblioteca Nacional de Madrid, es un monumento de la lengua quechua. El filólogo italiano Hipólito Galante lo ha reproducido en 1942, en edición facsímil y traducciones quechua, latina y castellana. Avila publicó, además, en 1646, su Tratado de los Evangelios, que es una colección de sermones en lengua índica y castellana, para todo el año y la enseñanza de los indios y extirpación de idolatrías. En la introducción a sus Sermones, Avila dicta algunas lecciones útiles sobre fonética y ortografía. Dice que las reglas ortográficas del Concilio de 1583 y las de González Holguín no son suficientes. Ellas omitieron la pronunciación de las sílabas acc, ecc, occ, como en munacc, purecc y milppocc. Holguín aconsejó el uso de la k, pero preferible es el de la doble c. Para pronunciar con fuerza debe usarse las letras duplicadas, como en ppacha, ccallu, ttocco.

El tono de Avila es sencillo, llano, infantil casi, como dirigido al humilde aprisco indio. Por el estilo es el del Maestro Hernando de Avendaño, limeño nacido en 1577, hijo de un humilde artesano y que, ordenado en 1604, fue cura de indios en San Pedro de Casta y en San Francisco de Yhuari, párroco de Santa Ana de Lima, Arcediano de la Catedral, Catedrático de Teología y Rector de San Marcos en 1641 y 1642. Pero Avendaño es, sobre todo, visitador y extirpador de idolatrías como Avila, como Arriaga, Teruel, Hernádez Príncipe, Vega Bazán y demás prosélitos del Arzobispo Villagómez. Avendaño escribió en castellano y en quechua unos Sermones de los Misterios de Nuestra Santa Fe, impresos en Lima, en 1648, en los que, como en una Relación de las idolatrías de los indios, hay abundantes noticias sobre las creencias animistas o fetichistas de los indios, culto de las huacas, ayunos, confesiones, sacrificios y ofrendas.

El quechua se perfecciona y se adoba de elegancia y adquiere categoría literaria en el Cuzco imperial, sede matriz de la pureza idiomática y donde la lengua se flexibiliza y renueva buscando todas las posibilidades artísticas depositadas en ella. El representante más calificado de esta tendencia es el célebre escritor y orador cuzqueño don Juan de Espinosa Medrano, conocido con el mote de El Lunarejo.

Espinosa Medrano (1632-1688) fue indio o mestizo de la provincia de Aymaraes, nacido de familia humilde y madre india y educado en los planteles coloniales del Cuzco. Fue niño prodigio que venció todos los prejuicios y vallas sociales de la época y alcanzó por su talento y cultura altos beneficios eclesiásticos. Le hizo célebre en la literatura americana su Apologético de Góngora (1662) elogiado por Menéndez y Pelayo: "perla arrojada en el muladar de la retórica culterana". Pero escribió, además, innumerables obras, sermones, tratados, versos y piezas dramáticas. Es el primer gran escritor en quechua, que maneja con la misma facilidad y galanura que el castellano, y el primer humanista indio. En quechua escribió poemas líricos, traducciones de Virgilio y de comedias clásicas y autos sacramentales que se representaban en los atrios de las iglesias cuzqueñas o en los patios de los seminarios. El más famoso de estos autos es El hijo pródigo, que se le atribuye por Middendorf y es una imitación de un auto español con personajes simbólicos como el Mundo, La Carne (Aycha Koya), El Cuerpo (Uku), y La Palabra de Dios (Diospa Simin), que denuncian la transculturación y el mestizaje espiritual. En El hijo pródigo encuentra Middendorf la transición del dialecto cuzqueño del siglo XVI a sus formas actuales, con españolismos y giros desconocidos en el quechua del siglo XVI. También se atribuyó a Espinosa el Usca Pauccar y El pobre más rico, piezas dramáticas que ofrecen la misma vena alegórica mestiza. De esta corriente dramática quechua-española surgirá en el siglo XVIII el famoso drama Ollantay, del cura Antonio Valdez, cumbre de la literatura quechuista.

El sermón catequista, el auto sacramental, la leyenda exorcizada, no son las únicas floraciones del quechuismo del siglo XVII. Hay huellas de una activa gimnasia poética y de la perduración de las formas líricas del Incario bajo el nuevo atavío de los metros españoles. La oda clásica, el exámetro, el soneto y el romance son transportados al quechua bronco y onomatopéyico. El aravi de las cosechas y las citas amorosas se transforma en el yaraví criollo, melancólicamente bordoneado por la guitarra. Prospera sobre todo una literatura cortesana y artificiosa de panegírico y de reverencia áulica, de pompa aclamatoria o lágrima servil en el advenimiento o en la muerte de reyes y virreyes, a los que se suma bien el indio hierático y ceremonioso. Y así en los carteles ponderativos de la Real magnanimidad como en los epitafios de las exequias coloniales a la muerte de los monarcas, se mezclan loores o suspiros en la lengua indígena. En la muerte de la Reina María Amalia de Sajonia, Emperatriz de las Indias, ya iniciado el siglo XVIII, un bardo mestizo compone en verso este lamento:

Yacuiquita achcata cconqui ñinquitac
Amalia Ccoyanchicmi huañucurccan
Chayhuan puticuspa huntachinaipacc

Soccoi tocuita

El representante típico de este quechuismo poético, áulico en veces, popular otras y siempre devoto y genuflexo ante el altar barroco –apologético de todas maneras–, es sin duda Espinosa Medrano, el loador de Góngora. El cuzqueño humanista es el gran poeta quechua colonial como en español lo es el limeño don Pedro de Peralta, políglota del verso y del saber. Ambos tejen al mismo tiempo acrósticos y comedias, poemas y tratados escolásticos, prosa y verso culteranos. El limeño se pierde en los meandros de la erudición occidental en tanto que el cuzqueño occidentaliza la lengua vernácula. Los versos de Espinosa se conservan a fines del siglo pasado por la escritora cuzqueña doña Clorinda Matto de Turner, quien recogió esta muestra de su numen mestizo en un Canto a la religión y a la cruz:

Limpic chaccha mayo, suchurillay
chaquiñyta ttasnurispa
Ccapac sacha mallqui, llantuicullay
huateccaita aiquerispa.

Que traducido da:

Sigue en tu murmullo, arroyo cristalino
tu curso ameno
y refrigere tu dulzor divino
mi ardiente seno.

Bajo tu sombra acoge, árbol frondoso
a un pecador;
líbrame del influjo pernicioso
del tentador.

A la cabeza de todo el movimiento lingüístico quechua, como maestro y orientador, con la suprema autoridad de una Academia de la Lengua, durante los siglos XVII y XVIII, están fray Diego González Holguín y sus dos insignes obras: la Gramática y Arte Nueva y el Vocabulario de la lengua general de todo el Perú llamada lengua Qquichua o del Inca, editadas en 1607 y 1608. Ellas son hasta hoy el más grande monumento clásico de la lengua incaica.


FRAY DIEGO GONZÁLEZ HOLGUÍN

La biografía del gran lingüista colonial fue trazada por el erudito peruano don Enrique Torres Saldamando a base de las noticias consignadas en las crónicas e historias jesuíticas, como los Varones ilustres del Padre Anello Oliva, la Historia de la provincia del Perú del Padre Barrasa, la Histórica relación del Reyno de Chile del Padre Ovalle, la Historia de la Compañía de Jesús en la provincia del Paraguay del Padre Lozano, y la Biblioteca de escritores de la Compañía de Jesús de los Padres Rivadeneira y Alegambe. Se menciona también una biografía inédita del Padre Diego Rosales en su Conquista espiritual de Chile.

Fray Diego González Holguín, cuyos padres no se mencionan por los biógrafos religiosos tocados de humildad, perteneció a las más ilustres familias de la señorial ciudad de Cáceres: era del tronco nobilísimo de los Ovando, los Solís y los Holguines o Golfines, los belicosos y ricos señores de Extremadura, dueños de casas fuertes y dehesas y terror de la hermandades. Los biógrafos apuntan únicamente que fue de ilustre y distinguida familia de Cáceres y que tuvo tres hermanos; Pedro González, célebre predicador en Castilla; el General Gonzalo de Solís que fue Gobernador en Santa Cruz de la Sierra, y don Antonio González que fue del Supremo Consejo de Indias de 1584 a 1602 y Oidor de la Audiencia de Nueva Granada. El hermano Gonzalo de Solís se nombraba Gonzalo de Solís Holguín y Becerra. Estos apellidos bastan a mi ver para hallar la recia estirpe a que perteneció el jesuita. Debió descender de las casas nobilísimas de los Ovando y los Solís, pues se dice que era pariente de Juan de Ovando, Presidente del Consejo de Indias. Por las referencias de los genealogistas extremeños podría deducirse que arrancaba del tronco de don Diego González Mexía, señor de Loriana, y de doña María de Ovando, hermana del famoso Gobernador indiano don Nicolás de Ovando, Comendador de Lares y gran señor de la época de los Reyes Católicos. De una de las ramas de este enlace, vinculado con la casa de los Solís, como lo denuncia el nombre de su hermano, y con los Holguín, por este apelativo usado por Diego y Gonzalo, debió proceder el lingüista cacereño. Sus antecesores cercanos debieron vivir en las más soberbias mansiones de la palaciega ciudad de Cáceres: el palacio de los Ovando, la casa y torre de las Cigüeñas, la casa de los Golfines y la casa del Sol, de los Solís, a espalda de la parroquia de San Mateo, con el escudo del Sol mordido por ocho cabezas de lobo y el mote:

Aunque sale ensangrentado
de los Solís el Sol
a todo el campo español
dejó alegre y plateado.

Estos insignes linajes extremeños se volcaron, blasonándola con su nobleza, sobre la tierra americana. Desde don Nicolás de Ovando fueron legión los Mexía Ovando, los Holguín, los Solís, Núñez del Prado, Chávez, Carvajales, etc. que pasaron a Indias. Garci Holguín estuvo en la hueste de Cortés y capturó a Chauthemoc y más tarde vino al Perú y fue de los fundadores de Trujillo. Per Alvarez Holguín fue capitán de las guerras civiles en el Cuzco y murió en Chupas bajo la bandera del Rey; y un Diego Ruiz Mexía, del linaje de los Ovando, fue de los apresadores de Atahualpa. Gómez de Solís era maestresala de Don Francisco Pizarro, en Lima, cuando le mataron. El hermano mayor de fray Diego fue Oidor y Presidente de la Audiencia de Nueva Granada, y otro de sus hermanos, Corregidor en Santa Cruz de la Sierra, en Charcas.

El vástago de los Solís Ovando, fue enviado muy joven a la Corte bajo la protección de su pariente el Licenciado don Juan de Ovando. Este le recomendaría a la Universidad de Alcalá de Henares, donde el futuro lingüista obtuvo una beca y se adiestró en el cultivo de las lenguas clásicas y orientales cuyo estudio constituía el prestigio de aquella casa. También debió familiarizarse con el estudio de los textos bíblicos que cultivó hasta resultar un insigne escriturario. De Alcalá paso al Instituto de Loyola, donde fue recibido en 1569 por el Provincial de Castilla Padre Manuel López.

En 1581 se organizó una misión jesuítica destinada a ir al Perú, la que se encomendó al Padre Baltasar de Piñas, procurador de la provincia peruana. Este sumó a ella en buena hora al aprendiz de lenguas. Junto con él viajaron, también novicios, los padres Ludovico Bertonio y Diego de Torres Bollo. En la misma armada viajaba al Perú Santo Toribio de Mogrovejo. Su primer destino en el Perú fue en el Cuzco, donde recibió las órdenes mayores e iniciaría su aprendizaje del quechua imperial. Dedicado a la catequesis, fue enviado después a Juli, donde trabajaría al lado del padre Bertonio, que preparaba su gramática y vocabulario aymaras, los primeros de esa lengua. En la residencia jesuítica del lago, gran taller de lenguas indígenas, vivió hasta 1586 en que se le envió a Quito, sede importante del habla Chinchaysuyu. Fue, con los padres Piñas e Hinojosa, a fundar una nueva casa de su orden y ahí estuvo cuatro años y presenció la famosa insurrección de las alcabalas, ayudando a pacificar a los revoltosos con el padre Torres Bollo.

Volvió al sur del Perú en 1600 a ejercer el rectorado de la Compañía en Chuquisaca y luego fue designado Superior de la Residencia de Juli hasta 1607 en que el Padre Diego de Torres Bollo le lleva a la Provincia del Paraguay a fundar una nueva casa. Es en este momento antes de partir para el Plata que publica en Lima sus dos famosas obras la Gramática y el Vocabulario. En el Paraguay fue Comisario General de la Inquisición y defensor de los indios contra el visitador Francisco Alfaro. Del Paraguay debió pasar a Chile donde se sabe que abogó también por la supresión del trabajo forzado de los indios y preconizó, con el Padre Torres Bollo, que la Compañía libertase a todos los que padecían ese yugo. En 1615 sucedió al Padre Torres en el Rectorado del Colegio de la Asunción hasta que se le envió a la Residencia de Mendoza como Superior donde falleció en 1618 a los 66 años de edad.

Estos son los datos escuetos sobre la trayectoria vital del Padre González Holguín. Poco se sabe de su personalidad ni de su carácter. El Padre Lozano dice que "fue tenido por dechado perfecto en todo género de virtud". Vida sencilla de misionero dirigida por el anhelo obsesionante de la fe y el sosiego de la disciplina, de la obediencia y del trabajo. Dócil al estatuto elegido, sujetó su vida y su obra al mandato de sus superiores. Es lástima que éstos apartasen al insigne quechuista del campo de sus investigaciones lingüísticas que eran el Perú y el Cuzco, para hacerlo ambular incansablemente de un extremo a otro del continente antártico. Es admirable que a pesar de esa inestabilidad alcanzase a escribir su obra maestra sobre la lengua de los Incas. Si hubiera continuado viviendo en el Cuzco o en el área cultural del quechua, acaso hubiera ensanchado su ya inmensa obra. Pero los diez años postreros le fueron asignados en el ambiente nuevo y extraño del Paraguay, donde su curiosidad comenzaría a sorprender los secretos del guaraní.

Torres Saldamando consigna cuatro obras del Padre González Holguín: dos de carácter doctrinal y dos relativas a la lengua quechua. Las dos primeras son un Tratado sobre los privilegios de los indios, editado por Francisco del Canto en 1608, y un volumen manuscrito e inédito que existía en la Biblioteca de Lima titulado Pláticas sobre las Reglas de la Compañía. Las didácticas de la lengua son la Gramática y Arte Nueva de la lengua general de todo el Perú llamada Qquichua o lengua del Inca, impresa en Lima por Francisco del Canto en 1607, y el Vocabulario de la Lengua General de todo el Perú llamado Qquichua o del Inca, impresa por el mismo del Canto en Lima, en 1608. Se sabe también que tenía recogido y trabajado mucho para imprimir sobre interpretaciones de la Sagrada Escritura.

En 1842 se editó, sin lugar de impresión, pero probablemente en Lima, la Gramática y Arte Nuevo, en un formato in 4º, con XIV y 320 páginas, reclamándose de "Nueva edición revista y corregida" que describe Medina en su Bibliografía de las lenguas quechua y aymará, Nueva York, 1910. En 1901 se editó también en Lima, el Vocabulario Qquechua-Español de González Holguín –"corregido y aumentado" por los RR. PP. Redentoristas– Lima, Imprenta del Estado, in 8º de XVIII y 399 páginas, que fue publicado con fines de evangelizantes, sin prestar atención al contenido histórico original.


LA OBRA QUECHUISTA

La Gramática y el Vocabulario representan la contribución de González Holguín y la escuela jesuítica de Juli al estudio del quechua. La Gramática apareció un año antes que el Vocabulario, que es su coronación o remate. El propio Holguín aclara que el Arte es el resultado de 25 años de investigación y estudio de "todas las cosas curiosas, sustanciales y elegantes que ha hallado en la lengua". Su propósito es levantar el estudio de las lenguas indígenas, que según el jesuita se hallaba "muy caído y olvidado y estimado en menos de lo que la conciencia o charidad o razón obliga". He ahí una explicación del propósito humanista de todos los cultivadores del quechua: obligación de conciencia, caridad para la lengua obsoleta y propósito de cultura. Las Gramáticas en boga eran sumarias y deficientes: el Arte inicial de Fray Domingo de Santo Tomás, el anónimo de 1586 que algunos han atribuido a Fray Diego, y las anónimas de 1603 de Sevilla y Roma. El jesuita se jacta de haber añadido en cosas nuevas y da cuenta de más de ochenta materias que no estaban en los tratados anteriores, sin contar las anotaciones breves y aclaraciones de dudas sobre materias erradas. Sus innovaciones son sobre plurales simples y compuestos, la declinación genitivada de nombre y pronombres genitivados que tienen su genitivo por nominativo, la declinación apositiva o por aposición; la relativa, con la composición de muchos relativos, los tiempos de verbos que faltaban en proporción del doble o triple, nuevas conjugaciones, adición de transiciones, sintaxis y construcción de toda clase de verbos con sus pasivas, y otras contribuciones y enmiendas. La Gramática se divide en cuatro libros. Los dos primeros comprenden la verdadera Gramática y los dos últimos lo que conviene a la perfección y elegancia del idioma. En el primer libro se trata de las declinaciones del nombre, pronombre y participio, y en el segundo del verbo y de sus conjugaciones y de la sintaxis propia del quechua a raíz del régimen del verbo. Las dos primeras partes de la gramática están dirigidas a los meros estudiantes del quechua que quieran saber moderadamente el idioma y las últimas para los que quieran alcanzar el ápice y aprender a componer oraciones con las partículas de ornato en que consiste la elegancia de esta lengua. El libro tercero registra el vasto material de prefijos, infijos y sufijos que son los materiales propios de la lengua con los que se le da propiedad y flexibilidad. González Holguín anota por orden alfabético las partículas o vocablos que se agregan a los nombres para modificarlos o denotar afirmación o negación, alabanza o mengua, superación o defecto, equilibrio o medida, estimación, cariño, desprecio, inclinación, bondad o maldad y otras posiciones intelectuales o afectivas. De esta "copia de vocablos" auxiliares, verdadera clave interna del idioma, brotó la idea del gran Vocabulario que Holguín realizó enseguida. La parte cuarta y última de la Gramática es la dedicada a enseñar la elegancia de la lengua por el buen uso de las partes de la oración y su colocación adecuada en su propio lugar y en el adorno con detención en las demás partes de la oración: preposiciones, adverbios, interjecciones y conjunciones. Es interesante en esta parte el análisis de las interjecciones que demuestra los diversos movimientos del ánimo indio: de horror, indignación, alegría, dolor, ira, llanto, ironía, impaciencia, reprensión, sobresalto, miedo y particularmente las sobresalientes de la ternura y la ironía, mofa, sarcasmo, tristeza o irrisión. También interesa el capítulo sobre los numerales, con formas propias de contar ajenas al logos occidental. La Gramática de Holguín, siguiendo acaso la tradición clásica del Diálogo de la Lengua de Juan de Valdez y la vena de las Misceláneas y coloquios de la época y sobre todo por un afán didáctico, está redactada en forma de diálogo, de preguntas y respuestas en que se absuelven las dudas y contradicciones.

No obstante la importancia de la Gramática, que espera todavía un análisis técnico que señale sus aportes y logros, aparece como más original y trascendente la tarea realizada por el fraile cacereño al dar a luz su voluminoso y ya clásico Vocabulario, el mayor monumento de la lengua quechua o General del Inca.

González Holguín ha aludido con la modestia y sobriedad característica de su espíritu y de su instituto al propósito y forma como redactó su Vocabulario. El intento que le movió a dedicar los trabajos y vigilias de 25 años fue el de evangelizar a los indios del Perú. El Vocabulario es para los predicadores de Cristo y está destinado a formar Ministros del Evangelio. Los indios, dice González Holguín, mueren de hambre, hambre de Dios y de la palabra divina y perecen en sus idolatrías y pecados, sin esperanza de salvación eterna. Este afán de caridad ultraterrena le impulsó a trabajar. Sus informantes principales fueron los propios indios. Holguín debe naturalmente reconocimiento a los primeros autores de Vocabularios. Pero su recolección es "cuatro tantos" mayor que la de aquéllos. Al decir en la portada de su obra que en ella "salen de nuevo las cosas que faltaban al Vocabulario", confiesa el aporte que de ellos extrajo, pero no equivale a decir, como se ha interpretado, que él fuera el autor del anterior Vocabulario de 1586, publicado cuando Holguín acababa de llegar al Perú. Incapaz de apropiarse de cosa ajena, ingénitamente modesto, el jesuita declara que él no es el autor de su propia obra. "Porque –dice– así como yo no estoy persuadido para mí a que esta obra sea mía principalmente sino de los muchos indios del Cuzco a quienes yo he repreguntado y averiguado con ellos cada vocablo y de ellos lo he sacado, assi son ellos los principales autores desta obra y a ellos se debe atribuir todo lo bueno que ubiere en ella despues del autor principal que es Dios y a mi como a instrumento de ellos no mas todo lo que no fuera tan acertado cumplido y ajustado". De Dios y de los indios pues las excelencias de la obra y de él los defectos y yerros en traducirlas. Esto lo había dicho ya en la Gramática: que durante 25 años había estado "repreguntando a muchos Indios, grandes lenguas y enterado en la práctica y uso de todo". La fuente de González Holguín es pues el habla popular del Cuzco, sede señorial del quechuismo, mucho más que las obras de sus antecesores, que él revisó con su método directo y ejemplar.

El de González Holguín es, pues, el mayor repertorio de palabras quechuas publicado desde el descubrimiento de esta lengua hasta 1608 y continuó siéndolo durante todo el siglo XVII y acaso mantenga hasta ahora esta primacía de caudal. El jesuita innova también en la ortografía, la que trata de acordar con la fonética. Este es el primer Vocabulario en que se saca Ortografía, apunta en sus Avisos al Lector. Anota la falta de las letras B, D, F, G y X, la falta de V consonante sustituida por el diptongo hua, de la L sencilla y de RR doblada. Introduce como necesarias las letras CC, K, CHH, PP, QQ, TT, reformas ortográficas que denuncian la pronunciación y fueron adoptadas posteriormente por casi todos los quechuistas.

El Vocabulario compuesto de 375 páginas en la parte quechua española y de 332 la castellana y quechua, es en realidad un voluminoso en 4º de 700 páginas, a dos columnas, inmensamente superior en tamaño y número de páginas a los parvos y diminutos Vocabularios del siglo XVI. González Holguín recoge no sólo las palabras sino las combinaciones diversas de éstas, las partículas deformadoras, los giros, las expresiones proverbiales y todos los movimientos de expresión incorporados a cada vocablo. La riqueza léxica y espiritual del Vocabulario es así abundante y múltiple. Ello implica también desorden en el plan. Holguín incorpora al lado de una palabra, todos los vocablos que tienen relación con él, los que él llama "sus hijos y parientes", los que muchas veces no se encuentran en la letra correspondiente para evitar la repetición. La búsqueda se dificulta y se hace insegura en el gran laberinto lingüístico del Vocabulario, que adquiere así de conformidad con el genio de la época una prestancia barroca.

Entre el Vocabulario de González Holguín y el de Fray Domingo de Santo Tomás median cerca de cincuenta años. En este medio siglo se ha producido el acercamiento y la fusión de las dos razas, castellana e india, y el lenguaje de ambas se ha modificado por la convivencia. El quechua no es el mismo del siglo XVI, particularmente en lo que se refiere a la vida espiritual. El préstamo cultural hispano se acentúa en todo lo que se refiere a "cosas de Dios, alma, virtudes, etc., de que es corta esta lengua" dice Fray Diego. Y Garcilaso confirma un año después, en los Comentarios reales, que el quechua no es propicio para las abstracciones. La mestización del lenguaje del Vocabulario de González Holguín es pues evidente y además buscada: el mismo autor declara que ha prescindido de los "usos curiosos y galanos" y recogido sólo "la lengua que agora anda corriente en el Cuzco común para todos, que todos la entienden". Es, pues, un repertorio del quechua popular cuzqueño del siglo XVII atento a las alteraciones y ufano de ellas. Esto rebaja naturalmente la importancia del Vocabulario como fuente histórica para auscultar el alma del Incario sin interposiciones forasteras. En esto le aventajan los vocabularios del siglo XVI casi incontaminados de elementos occidentales. Expresamente han desaparecido del Vocabulario seiscentista las voces denotadoras de usos gentílicos combatidos por los catequistas e incorporádose impositivamente todos los términos de la apologética católica que inundan verdaderamente el diccionario y lo matizan con su ingenua y postiza superposición. Pero este defecto está reparado ampliamente con el gran número de voces, giros y expresiones verbales propios del quechua que arrancan de la misma entraña popular, y son residuo viviente e infalsificable del alma colectiva del pueblo indio antes de la conquista.

Es posible deslindar en el Vocabulario lo importado y lo autóctono, tanto desde el punto de vista filológico como del conceptual. Hay en él una invasión fácilmente perceptible y desbrozable de palabras y giros de procedencia catequista y misionera, sobre cosas del culto católico, frases sacramentales, mandamientos morales, conceptos de teología cristiana o consejos eclesiásticos que conservan su traza occidental. Algunas palabras se trasladan intactas sin alteración alguna, salvo la declinación quechua como en Diospa gracianca, la gracia de Dios; o Chayracruna, forastero, aplicado al chapetón o español colonial; casaracuni, casarse; amachaqquey angel, angel de la guarda; Virreypa pachacan, mayordomo mayor del Virrey; Libro chipachina, la imprenta de libros; pucllachini torocta, lidiar toros; marccascay baptismopi, mi ahijado, o chhapriricukmula, mula que corcobea. En otras ocasiones una palabra indígena se adapta a un concepto occidental afín del indígena como en Diospa acllancuna, las monjas, en que éstas son equiparadas a las acllas, o Vírgenes del Sol; o en quellcayquipi, que es carta, en que las pictografías indígenas o quelcas son identificadas con la escritura, el haravi que fue canción de hechos o memorias y se vuelve cántico de devociones místicas, collque, plata, adoptado para decir moneda, qqueru mesa o queru banco, mesa o banco de madera, quespi o cosa trasparente por vidrio, quillay por hierro, yana runa por los negros, illapa que era rayo, por el arcabuz, o en el caso de las frutas o plantas importadas, como la uva, a la que se llama huc huayuck que equivale a racimo o cosa pendiente, y como la caña dulce a la que se bautiza como castilla viru, por viru la caña de maíz. Pero la más difícil restitución al sentido originario es la de los conceptos sobre las cosas espirituales en que la acción innovadora del misionero es incesante, principalmente en los conceptos sobre Dios, el alma, la eternidad o el pecado que tienen numerosa cabida en el Vocabulario. Este recoge como expresiones quechuas muchas que son simple trasplante de la teología católica del misionero y en manera alguna modos de pensar indígenas. Así cuando habla de la vida temporal (tucuk cauçay) y de la vida eterna (viñay cauçay); del mundo engañoso infernal (36) o de este miserable mundo (cayccampacha) o valle de lágrimas (veqquepacha), o reproduce frases de plática religiosa como Graciayoc hanapacha chayaqueyocmi (El que tiene gracia tiene derecho a la gloria) o Çupaymi ccana huchaçapa cayta camaycun (el demonio inspira al pecado) o en puro plan filosófico ajeno al esquematismo mental indio, se aventuran sutilezas escolásticas y preceptos católicos como en estas frases: Chhusacta cachik ("Dios que da ser a lo que no es") o Animacta o ucu soncocta chuya yachini ("Limpiar y aclarar la conciencia y purificar el alma"). La trasculturación se intensifica cuando se traspasan conceptos científicos occidentales del Renacimiento como al hablar de "la redondez de la tierra": Pacha cororumpa caynin o "toda la redondez de la tierra" (Ticci muyu pacha).

Esta interpenetración de ambas lenguas no intercepta por completo la captación del primitivo espíritu indio. Este perdura en el lenguaje y se manifiesta claramente en los vocablos y giros que resguardan las convicciones morales mucho más duraderas que las formas políticas derrocadas. Un breve recorrido por el Vocabulario, sin propósito exhaustivo, revela las características más acusadas del logos y del ethos indio. Con Incas o sin ellos, no hay duda de que el espíritu de la raza quechua estuvo animado por un idea de orden y de igualdad. "Solidez, grandeza, simetría" dijo Humboldt, refiriéndose a la arquitectura incaica y ésta parece también ser la norma moral. El quechua tiene el culto de la simetría en el arte y de la equidad en el orden social. Instintivamente rechaza lo desigual y lo asimétrico, lo excesivo o lo deforme. Repite incansablemente hasta la monotonía un mismo motivo decorativo en las telas o en los muros de piedra o de barro y desecha lo que es desproporción o insubordinación al canon unánime. Este horror a la desigualdad y al cambio cristaliza en el lenguaje, en las supersticiones religiosas, en el sistema social y en el profundo tradicionalismo del hombre del Incario. El indio llama chaccu, según Holguín y parece ser concepto angular, a "lo desigual que no empareja con otro". Chacu chacu son "las cosas que no tienen proporción entre sí" y las "cosas desemparejadas, no de un tamaño ni de una hechura y parecer". Pacta significa en cambio cosa igual, justa o pareja y Atillcha purantin atillcha matinton significa "dos cosas iguales como dos ciriales" y tinqui: un par de cosas iguales como guantes. La paridad en el orden físico y en el moral, la perfecta armonía, el equilibrio clásico, están en el fondo de esta implacable concepción dicotómica de la vida, y del acontecer histórico incaico que tiene su arranque mítico en las cuatro parejas paradigmáticas. En cambio de la reverencia a lo regular y lo geométrico el espíritu del indio se siente desconcertado ante lo desproporcionado o lo anormal. Esta desazón espiritual se manifiesta en su reverencia ante las formas desusadas de la naturaleza o de la vida que le despiertan el temor de lo sobrenatural. La mazorca de dos cuerpos pegados o la papa irregular de forma, es según Holguín, abusión de muerte. Frente a este temor arrítmico el quechua erige el culto de la perfecta similitud en el topu que es no sólo la parcela de tierra repartida al trabajador en un anhelo de igualdad social y económica, sino también "medida de qualquiera cosa". El mundo para el espíritu incaico es "lo finito mesurable" que se dice Tupuyock. Lo infinito, lo inaccesible es Mana tupuyock, la negación de lo micrométrico bordeado de ceqques, que son "rayas, líneas, términos".

De acuerdo con esta norma racional se organiza la vida del Incario, y florecen las expresiones del lenguaje. La simetría trasciende y se torna afán de equidad en el orden moral. El pueblo zahiere los defectos físicos y las deformidades con nombres aullantes de risa, como cencca çapa al que tiene narices grandes, capnu cinca al de "nariz abollada", chaqui çapa el gordo de piernas o hatuncaray al de "estatura diforme, grandazo", y tantos otros consignados por Holguín y que retozan en la sorna india de Huamán Poma de Ayala. La misma aversión guarda para las desviaciones del ánimo o de la conducta. El código íntimo de moral quechua repudia el exceso y el abuso y glorifica el sosiego, la templanza, el sereno equilibrio de las cualidades. Innúmeros vocablos demuestran el gesto despectivo del quechua para todo lo que es exceso o demasía moral para el charlatán, el vanaglorioso, el afectado, el melindroso, el viejo que es como mozo en vicios, el iracundo, el perezoso, el goloso o el dormilón. En la partícula chaupi se concentra esa virtud morigeradora. Chaupi implica una conciliación de contrarios o el justo medio. Chaupi yunga es el clima que participa del frío de la sierra y del calor de los llanos y chaupiruna, "el hombre hecho, ni mozo ni viejo de mediana edad". Este es el arquetipo quechua. El areté incaico parece ser el de la ecuanimidad y la mesura. Una frase del Vocabulario de Holguín trae esta protesta: Yacta camachi huaychu o sea "No me mandes demasiado". Hay un verbo que significa lo mismo: Camachipayani que es "mandar con demasía o exceso sin orden". El orden, pues, comienza desde arriba, en el que manda, el que debe ajustarse a una regla intangible de derecho natural. Chayayninman simiyta chachichircani es "Darle en el punto, dezir, hazer o pensar al justo lo que convenía o pensar o juzgar" y Chayaqquellay tupullay o camallay o camayniypa chayaqquen: "lo que es proporcionado, propio al natural de uno, conforme a su talento". A cada uno según sus capacidades y según sus necesidades, como la más evolucionada doctrina social marxista.

Junto con el sentido del orden estuvo el de la jerarquía y el de la autoridad. El ideal utópico de igualdad del Imperio coexistía con una rígida diferenciación de clases fundada en un orgullo mítico y racial. El pueblo labrador debe alinearse o "estar en orden por ringleras parejos sin salir uno de otro", checca checcallan huacho huachollan, pero la casta solar de los Incas se sobrepone a la multitud y erige sobre ella su estatuto divino. Las ideas de casta, nobleza, aristocracia, capitanía, hidalguía abundan en el Vocabulario. El indio reverencia todo lo que tiene origen o principio conocido, tradición y casta. A esto se llama tener ylla que es prestigio de cosa antigua, guardada. Pacarichick es dar principio a alguna cosa. Paccarichik machu chauchu o hurutmi es principio del linaje y Paccarisccacak o mantacak es "cosa antigua o costumbre vieja y assentada". Ticcin cani capin cani es "ser principio de linaje o de otra cosa fundada". Una frase reveladora del profundo tradicionalismo indio es la que recoge González Holguín y que dice Paccarisca yachacuy cactam yma hinam tañichissun o sea: "Costumbre natural y antigua como la hemos de arrancar ni cortar". Los hombres se dividen para el indio tradicionalista según su origen. Unos nacen pobres –huaccha paccarik– y otros poderosos que tienen por nacimiento Apusquicuna o sea "abolengo y casta". Ccallaricmachu es la cepa del linaje. En cambio hay una clase a la que se llama Apusquinnac mana apusquiyoc que son los que no tienen "abolengo, casta, ni progenitores". El Inca es la suprema expresión de esta jerarquía. Abundan los epítetos que se le disciernen: Çapay Inca, çapay apu: el rey de esta tierra o "supremo señor y juez". Su vestido era el tocapu, el traje más galano y rico de todos. Incac çapay churin, es el príncipe heredero, çapay ccoya la reina, çapay ñusta, las infantas, yñacca ñusta "la señora del ayllo de Incas o nobles", palla "la mujer noble adamada galana", ccoripaco o ccoririnri, los orejones o capitanes, çapay auqui el principal de los caballeros nobles y ccapchi, "el gentilhombre polido y entonado". Pero el Inca es el çapay por excelencia, el çapay auqui auquicunap auquin: "el mayor señor".

Antes de Luis XVI estaba planteado en América el aforismo de la monarquía absoluta: Çapay o çapallan: "yo solo no más". Y al lado de la exaltación del linaje vernáculo el desdén o la repulsión por el advenedizo o el forastero, por el hombre sin casta el mitmac, "entrometido en un pueblo", por el Incap michhuscan runa "gente mezclada por el Inca, advenedizos" y por el caru runa: "hombre forastero de lexos venido" o el llactannac apunnac hamumanta purik: "el vagabundo sin patria".

La aristocracia incaica fue guerrera y tuvo el culto del valor. La guerra era su ocupación predilecta, mientras el pueblo seguía siendo agrícola. Ella arrastraba al hombre común al llacta runa o llactayoc runa a la aventura bélica en el tiempo libre entre siembras y cosechas. Auccay era la guerra y Aucca aucca pacha era "el tiempo de guerra", Auccani, pelear y Aucanacuy camayo "el soldado experto viejo" y Huamak auccak, "el soldado bisoño". El modo de la guerra surge de múltiples palabras. Había alardes, escaramuzas, (auccay pucllay), retos (ccacoricupuni maqueyta) –que consistían en escupirse y sobarse las palmas de las manos–, la batalla, los capitanes (Aucak pusarik o auccaman pusarik o auccaman pusarik), los soldados (Auccak), el pífano Auccay pincollo, el atambor, auccay huancar y el Auccak cunap apun, el capitán general, y atiy la victoria. Los usos de la guerra se transparentan en los términos auccay haychay, alaridos de guerra, en los gritos Chaya Chaya (¡Ea, a ellos, a ellos!), auccay baylli, el canto triunfal de victoria, Auccay chapcha, destrozador de enemigos, y Aticamuni despojar en la guerra o saquear pueblos. Ataucay es la fortuna en guerra y honores, renovadora del Imperio y de su estatismo social. El culto del valor estoico y sufridor de la milicia india está estereotipado en esta denominación o epíteto: Mana chhorinta yupaychac, "El que no siente ni hace caso de las heridas".

Una representación sicológica generalizada en los estudios etnográficos es la del indio triste, tímido, receloso y fatalista, propenso a la mentira y al engaño. Algunos cronistas toledanos llegaron a apuntar que no tenían concepto de la honra ni de la lealtad a la palabra empeñada. El Vocabulario ofrece frescas muestras de un pueblo poseído de optimismo vital, amor al trabajo, y una moral dinámica y constructiva basada en la cooperación, en la buena fe y el cumplimiento de los grandes deberes sociales. Hay frases que reflejan salud y juventud espiritual, confianza en sí mismo, fe y voluntad de poderío. "Estoy en mi juventud y fuerzas", "Estoy con todo mi brío", "Estoy en todo mi juicio", "Soy tu igual en saber o te alcanzo en todo tu saber", son díceres proverbiales que recogen esta actitud afirmativa. Y junto con ellas el cumplimiento voluntario de la obligación social: camay.

Hay vocablos abundantes que expresan la alegría en el trabajo (ccapa runa, hombre alegre en el trabajo), la voluntad de trabajar más que los otros (ccapacha cumuni), la ponderación del trabajador incansable hasta la vejez (ccori o chhoqqueruna) y la fustigación de la ociosidad, y de los perozosos y holgazanes (ccaçiruna, hombre ocioso, sin oficio, o el "perezoso para poco" (69) o el manay macirakpas (16). Correspondiente con esta fuerza y sanidad de espíritus jóvenes hay también un anhelo de "buena ciencia y vida concertada" (chhantaylla) que define "la honra" indígena (alliyupay cayniy o yupayoc cayñiy). Esta honra está sujeta a virtudes y abstenciones, a prohibiciones que se expresan por la partícula Ama, persuasiva y por la imperativa amapuni amatac, que significa "en ninguna manera". Los vicios especialmente fustigados en el lenguaje son precisamente aquellos que más se imputaron al deprimido indio colonial: la mentira, la falsedad, el ocio, la murmuración, la ebriedad. Ejemplo de esta rectitud del ánimo es esta frase recogida por Holguín, precisamente sobre el culto de la verdad y la palabra empeñada: Cam llullaypas ñocam ari amatac "Di tu mentira si quieres, empero yo no", que revela un sano espíritu de honestidad mental y esta otra, también llena de sencillez y sinceridad: "La palabra salió una vez de mi boca y he dado el sí. No se ha de quebrar" (35). La mentira, llulla es combatida; despreciado el embustero, batum llulla, y estimado "el que cumple fielmente lo que dijo y no engaña" (checcan simi sullullusin y runa o simin cana).

Estas comprobaciones no invalidan la existencia de vicios y corrupciones morales semejantes a los que existen en la vida de todos los pueblos. El mundo de perfección bosquejado por el baladrón Mancio Serra de un Imperio sin ladrones, ni mujeres adúlteras ni ociosos, es del campo de la Utopía. Como en el diccionario de Santo Tomás abundan en éste las palabras que señalan a las mujeres públicas comunes a todas (pampayruna o huptasca huarmi), al amancebarse la mujer, Runayucuni o huaynayacun, al hijo de muchos (Huptascca churi) y a los concubinarios amancebados (Tiyakmaciy). El adulterio "a escondidas del marido" se llama Çuapuccuni ccoçay hahuampi o hahuamanta o çocanta hahuanchani huassanhani ayuni y el hijo adúltero çuacussca huahua. Huctatac paltaycuchicuk huarmi, "la que pone los cuernos a su marido". Otros términos denuncian al ladrón y sus diversas clases: el que se lleva cuanto puede (apapu çuapu) el çua hucucha o ladroncillo de comidas, el gran ladrón, allca hucucha o moro huccucha runa, el ladrón que todo se le pega a las manos çua cazcaccoc maqui hayhuaycachak maqui o lluquiricuk maqui, yachascca uyay çua "público ladrón cursado o conocido", hasta el que se dedica a hurtar (manu çuaccuni) y el simple "gorrón que se convida a comer con todos y se entra sin combidarle": Micupuccuc, upiyapuccuc, caypi chaypi. El perezoso es fustigado en frases como ésta: Allcota yallik qquellapunik, perezoso dormilón mas que el perro o llamándolo despectivamente yana huacta, que es "baldón de floxo". El borracho es también zaherido en dichos y motes burlescos (44), pero el indio admira al mismo tiempo al gran bebedor de recia cabeza que no se emborracha, ceka huma o racra puyñu ccoro puyñu.

En la colmena incaica el arquetipo es el hombre medio, el yuyay runa, el hombre cuerdo, adulto o de razón, el buen trabajador, el fiel cumplidor de sus deberes: Checcan soncco o sullull sonco; Fray Domingo de Santo Tomás traduce este término como "el hombre verdadero" y González Holguín como "fiel de confianza, que ni encubre ni hurta ni esconde ni haze menos de lo que le entregan". El vocabulario seiscentista insiste acaso menos que el de 1560 en lo relativo a la organización social del Incario. La investigación incanista parece agotada o desplazada por la preocupación doctrinera. Por esto Holguín no ahonda en la proporción que debiera, en las instituciones incaicas, sino que se limita a recoger lo ya sabido y asimilado, con algunas aclaraciones, glosas o adiciones o rectificaciones ortográficas. Gobernar es michini runacta, pero no hay una palabra precisa para ley, que se equipara a ejemplo o se concibe como la palabra del jefe: apup simin. Gobernar en el Incario es repartir. Las provincias o suyus del Imperio son las partes principales. Suyu runa es el vasallo tributario. Suyu quiti la tierra de jurisdicción de cada juez. Suyuni es repartir y suyu "lo que cabe de parte de trabajo a cada un suyo o persona". El acto más característico del imperio es el de alinearse los hombres o los ayllus en hileras para dar o recibir su trabajo. Esto se llama suyuchanacuni: "ponerse en renglera o en orden así en pie o en sus asientos para ordenarlos", para el trabajo o la guerra. La ordenación implacable va desde el ayllu al Estado imperial. Suyu llamccana es la obra o tarea del ayllu o parcialidad, suyu la provincia y Tahuantinsuyu, la suma de las partes o "todas quatro provincias del Perú".

González Holguín posterga indudablemente los vocablos históricos o arcaicos relativos a la organización incaica, pero se detiene con interés de catequizador en la organización de los pueblos y el mando de éstos. Cada pueblo tiene un señor: curaca o pachac curaca, hatun o akapac curaca. La reunión o consulta del pueblo se llamaba camachinacuy y las cosas comunes: sapsi. El ttocricuk, "es el que tiene la guarda del pueblo o la gente" seguramente de parte del Inca. También se menciona al llactayoc señor del pueblo, acaso de los caseríos menores sujetos al curaca, y al llacta camayoc, teniente del principal o executor del que manda. El mitmac es el advenedizo o el mezclado en el pueblo por el Inca, Incap michhuscan runa o caru runa, el originario es el llactayoc. El pueblo se divide en dos: Hanan suyo y Hurin suyo, parte alta y baja en un afán indeclinable de clasificación. Llactayoc cama son todos los del pueblo y la unión de varios pueblos llactantin llactantin runa. Y hay voces que correponden a fundar pueblos, reducir pueblos, extinguir los pueblos y desterrar del pueblo (llactamanta ccarccuni).

Entre las instituciones ya conocidas de los Incas se mencionan las de los yachachik o maestros, los amautas o sabios, los mitmacs, las mamaconas, los yanacunas o criados, y otros como el Huchacta camacta yachak o hucha yachak, el Secretario del Inca, los mittayocs, el allpa tupuk apu o cequek apu, el medidor o repartidor de tierras, pachaca el mayordomo mayor del Inca que tenía a cargo sus haciendas, el huaccha pitiuicuk o rimapucuk, el procurador de pobres colonial que tenía su antecesor en el pachac o "curaca que volvía por todos los suyos", el ararihua guarda de chacras o frutos y el ararihua apo, juez del campo, o el tapucpacuk apu, "visitador que repregunta de sus vidas" o los manchayruna cappaquenchi, protectores y los manchayruna o manchay niyoc "hombres de gran autoridad como los juezes o curacas o los sabios y los santos". También se mencionan las palabras: compra, venta, dote, divorcio (apaycupuni), hacienda, propiedad, testamento, que indican mezcla o trasculturación y la palabra arahua equivalente a horca o picota antigua «era una peña alta donde ahorcaban». Un examen más detenido que es imposible dentro del espacio de este prólogo, daría muchas otras referencias a instituciones civiles y penales, pero bastará indicar ahora que hay un vasto caudal de vocablos sobre las diversas edades de los trabajadores del Imperio y sus obligaciones correspondientes, sobre grados de parentesco y organización decimal de la población: huaranca curaca, pachaccuraca, chunca curaca, curaca cuna, etc. También vale la pena señalar la existencia de recintos penales: uatay huaci, la cárcel o samka huaci "la cárcel perpetua donde penaban los delitos atroces echando con él culebras y sapos" descripción que coincide con un dibujo de Huamán Poma.

El Vocabulario de Holguín es copiosísimo en vocablos referentes a la técnica y la ciencia indígena, la agricultura, las industrias, indumentaria, utensilios, vivienda, artes y costumbres. Cabe investigar en él, detenidamente los usos agrícolas, observaciones sobre el tiempo, instrumental, prácticas médicas, enfermedades, arquitectura, forma de construcción, cerámica, música, danzas, flora, fauna, etc.

Del mundo de lo espiritual cabe rescatar algunos conceptos e inducciones. El Vocabulario de Holguín como el de Santo Tomás descubre la índole severa y melancólica del indígena pero también su propensión a la burla y al sarcasmo y sus desbordes momentáneos de alegría báquica en la danza y el canto. Al lado del propio Inca había un truhán –ccamchu– "para hacer reír y decir gracias". Abundan los vocablos que significan hacer burla, mofar, triscar, o decir donaires. Y son infinitas las formas de danzas y cantos coreográficos, de taquis o tussuy, como lo comprueba la crónica de Huamán Poma de Ayala. El Vocabulario menciona algunos bailes con disfraces o máscaras como el hayacucho, la llama-llama, la saynata huacon, pucllack, etc. El que entona el canto o corifeo es el taquicta hucaric, o tussuchik al que siguen todos los enmascarados o danzantes, saynata mascara o çaynata runa y acompañan los músicos o ñauray cuna taquik cuna. Pero al lado de esta jocunda teoría de danzantes está la otra elegíaca o patética de los funerales o de los cantos guerreros. Hay los cantores de fábulas y cantares antiguos –taquiyachak huacanqui– los que dan en cara la victoria y celebran con vítores y afrentas al vencido el triunfo guerrero –hayllycuni– y las endechaderas huaccapucuc –que lloran y endechan a los muertos–.

El misionero jesuita no es afecto a la recordación de los mitos gentílicos de los Incas, pero no obstante su reserva recoge a veces algunas huellas de las creencias y ritos incaicos, y acepciones de palabras que pueden ayudar a desentrañar el simbolismo de los relatos míticos. En ellos se entremezcla la teología católica con su concepción popular del demonio, transformado en el quechua: zupay. El mundo estaba poblado para el indio de duendes y fantasmas, de brujas y potencias ocultas que había que concitarse con ceremonias propicias como las calpas guerreras, las mochas o saludados a las huacas y apachetas, los huaccani o llantos, o la interrogación a los oráculos, huatuchicuni. De estas idolatrías Holguín recoge la que consistía en ofrecer las cejas al sol soplándolas –Quessipra actuni ppucuni– los hechizamientos de los umus y las supersticiones sobre días o épocas aciagas. Los hapiñunu, dice, "eran fantasmas o duendes que solían aparecer con dos tetas largas que podían asir de ellas". Otros seres nocturnos fantásticos eran las brujas –visscocho o humapurik– "que dizen que las topaban de noche en figuras de cabeza humana solamente silbando asi no más: viss, vis". Y por último la estrella llamada Maman muccuc cuyllur, que desde el cielo vigilaba y perseguía a los que cometían el delito de incesto con sus padres o muccuni, un tucuriyoc divino o como un ser moralizador.

Largamente podrían estudiarse las concepciones científicas de los Incas, tocadas de superstición y aliento mágico, particularmente las de la medicina en que se habla del "aojo" y del "vaho" de los enfermos o las enfermedades características de sierra, costa y selva como la "caracha" o tiña, las calenturas "que acuden a sus tiempos", o el anti uncoy, mal de los Andes pestífero. Pero éstas, como las anotaciones referentes a la flora y la fauna, requerirían largo espacio y especialidad. Cabe sin embargo, hacer corta alusión a una clase de vocablos que ha dejado larga huella en el lenguaje español y en la toponimia americana, acaso por su fuerte emoción telúrica y son las denominaciones geográficas. Toda la geografía continental está regada de nombres o desinencias quechuas identificadas con el paisaje americano y emergidas directamente de él. En América es imposible dejar de llamar pampa a las grandes llanuras o sabanas, tambo a la venta o mesón del camino, pongo a la estrechura del río o huayco a la avenida torrentosa por la quebrada. Otras frescas desinencias han permanecido adheridas a los nombres para significar accidentes geográficos como cocha para las lagunas o lugares lacustres, mayo el río, urcco el cerro, huatta la isla, huaylla la pradera, ñan camino, pallca horqueta en que dividen los ríos o los caminos, pata andén, grada, terraza, racay corral, larca canal o acequia, uma la cumbre de la montaña, sacha bosque, rumi rumi pedregal, y acco acco el arenal. Llacta es pueblo y hatun llacta ciudad o pueblo grande. Huaci huaci: muchas casas cercanas, Purun llacta pueblo abandonado o desierto y Chhinnic llacta "el pueblo que no tiene gente o hay gran soledad y silencio sin ruido alguno". Hay, entre estos términos, algunos especialmente expresivos de fenómenos característicos e intermedios, que no tienen correspondiencia en español como chaupi yunga para la zona intermedia entre frío y calor, chirapa lluvia con sol, urcop cencan lo que está entre dos quebradas, huac que significa "a la otra banda" o quinrayñan camino que va por las laderas. El Vocabulario consigna también algunos nombres propios de provincias y ciudades como: Cuzco, Chincha, Quito, Chachapoyas. Las cuatro regiones del Tahuantinsuyo o Imperio incaico son mencionadas: Antesuyo, Collasuyo, Conti suyu y Chinchay suyu. El chinchaysuyu, desmintiendo algunas tergiversaciones modernas, es definido así: "Una de las cuatro partes del Pirú, desde la parroquia de Sancta Anna del Cuzco abaxo hasta Quito o Pasto a donde llega el Inca". Anti es la tierra de los Andes o Antis, es decir la selva poblada por los Anticuna. También sobreviven algunas denominaciones quechuas de carácter antropológico como la de Chhuchu o chunchos para los indios de guerra o salvajes, çampas para los hombres floxos o sin fuerza, runa miccuk antropófago, checanpiruna el forastero.

Ciertas particularidades del clima y especialmente de la lluvia merecen recogerse. Chirma o para es aguacero, chirapa lluvia con sol, llchama para aguacero terrible desatinado, chirau para o ypu para, la mollina o lluvia menudita o sea la garúa limeña. Es interesante comprobar a propósito de este término, hoy día debatido, que González Holguín lo considera siempre como español. En la parte española de su Vocabulario dice así: "Garuar: Yppuni. Garuar con sol: Chirapanni. Garúa: ippu ippu. Garúa con sol: Chirapa". También se comprueba que la niebla de Lima no es fenómeno moderno sino muy antiguo y característico de la ciudad y su contorno como lo demuestra esa frase: Puyuyllam puyum Rimacpi manan puyu cheqquericunchu: "En Lima hay continuos nublados que nunca se deshacen las nubes".

El Cuzco, la ciudad imperial de los Incas, es objeto de constante atención en el Vocabulario. Se consignan sus nombres, su comarca –Cuzco quitipi– los nombres de sus dos grandes plazas «Haucaypata, plaza del Cuzco de las fiestas, huelgas y borracheras y cussipata, la otra donde se hacían alardes o ensayes de guerra». El camino real de los Incas que terminaba en la plaza del Cuzco era el Kapac Ñan. La fortaleza del Inca en el Cuzco era Çaçça Huaman y Çaççay huaman significa "Aguila real la mayor" y no halcón satisfecho como se ha interpretado generalmente. Lo más interesante al respecto parece ser la etimología de la palabra Cuzco, tan diversamente traducida. Garcilaso dijo que Cozco quería decir ombligo o centro de la tierra. Otros sugirieron: corazón que en quechua es soncco. De las diversas significaciones de la raíz cuzcuni o ccozquini que da González Holguín parece desprenderse que ella entrañaba un doble concepto metafórico de allanar o buscar con ahínco un sitio árido y duro y también hacer paces y amistades. Así Cuzca cuzcalla significa "cosa igual, llana", cuzca cachani "emparejar lo desigual, allanar" y "también hacer paces y amistades" y "acabar negocios y riñas difíciles", que es allanar en lo moral. "Cuzcachani aucanacuc cunacta es apaciguar, aplacar, sosegar la rebelión y cuzquipayani o cuzquini, escudriñar, buscar con ahínco", ccuzquicta yapuni es arar en tierra dura, cuzquini: arrancar terrones o romper la tierra dura, y cuzqquini rucrini despedrar o desembarazar el solar para edificar la chacra. En todas estas acepciones está presente el mito originario de la ciudad: buscada y escudriñada por los legendarios Ayar, hallada y edificada sobre la tierra dura y difícil, escombrada de piedras y allanada e igualada para servir de sede a la capital del Imperio igualitario y anheloso de simetría y de síntesis. Cuzco es el cimiento de la paz y de la grandeza incaicas y por ello aquél que había estado en la gran ciudad era reverenciado por aquél que no la conocía y podía decir ufano: Cozcopi cascay canni: "Yo he estado en el Cuzco".

Estas son las notas más saltantes sobre el espíritu indio intervenido ya poderosamente por la cultura occidental y nutrido de las cosas de Dios y del alma, vicios y virtudes influidos por la convivencia de la nación colonizadora, como lo anota el propio González Holguín, que pueden deducirse de un examen sumario y breve del gran repertorio seiscentista que desde ahora se hallará más al alcance de los estudiosos peruanos y de nuestros vacantes centros de lingüística.


EL QUECHUA CORTESANO DEL CUZCO

Los primeros Vocabularios recogieron el quechua común hablado en el Imperio y estropeado por la pronunciación regional, principalmente la del Chinchaysuyo, aunque Morúa pensase que el quichua tuvo su origen en la costa y que de Chincha partió la infiltración del quichua a las regiones andinas del Sur. Garcilaso y los cronistas que vivieron en el Cuzco sostuvieron que era esta ciudad la depositaria de la mejor tradición de pureza y propiedad del Runa Simi y donde mejor se hablaba. Garcilaso la llama por esto "lengua del Cosco" y se niega a nombrarla "lengua quichua" como la bautizara Fray Domingo de Santo Tomás. Blas Valera identifica la posesión de la lengua cortesana y pulida del Cuzco con el adelanto cultural de quienes la hablaban. "Los indios Puquinas, Collas, Urus, Yuncas y otros –dice el jesuita citado por Garcilaso– y otras naciones que son rudos y torpes y por su rudeza aun sus propias lenguas las hablan mal; cuando alcanzan a saber la lengua del Cozco parecen que echan de si su rudeza y torpeza que tenían y que aspiran a cosas políticas y cortesanas y sus ingenios pretenden subir a cosas más altas". La lengua cuzqueña tuvo pues un alto coeficiente de cultura y fue en sí misma un elemento civilizador. González Holguín rescata en su Vocabulario el contenido de ese mensaje y la pureza originaria de la forma.

La superioridad del quechua como órgano de cultura y como forma de expresión humana ha sido generalmente reconocida desde los primeros tiempos de la conquista, por el acatamiento general que le prestaron los cronistas y lenguaraces españoles y el crédito sobreviviente en la masa indígena. El quechua reveló su vitalidad, afrontando la dominación del español, sobreponiéndose a las demás lenguas indígenas y manteniéndose como un habla viva y no muerta, en constante transformación. Garcilaso habla de la corrupción constante del quechua en el lapso de los treinta primeros años de la conquista y glosando a Valera dice "esta tan corrupta que casi parece otra lengua diferente". "El día de hoy –agrega– se hallan entre los indios más diferencias de lenguajes que había en tiempo de Huayna Cápac". La lengua del Cuzco sirvió en el siglo XVI de unificadora como en el Incario, merced a su mayor ductilidad para trasmitir el nuevo mensaje cultural, dentro de su estructura acomodada al alma indígena ya que según Valera, "el general lenguaje del Cozco... no se diferencia mucho de los demás lenguajes de aquel imperio". Hubo, pues, similitud en la estructura de las lenguas usadas en el Incario pero la forma hablada en el Cuzco fue la más evolucionada, noble y señorial, y la que envolvía un saber colectivo más depurado y más eficaz para la vinculación social.

El más recio competidor del quechua en su vida histórica primitiva y aun en la de su vivir bajo el signo occidental ha sido el aymara. El aymara convivió con el quechua bajo el sistema imperial incaico. El Runa Simi no consiguió extinguirlo y perduró en la región del lago, en Charcas y en el sur del Perú. Quechuistas y aymaristas discuten hoy sobre la precedencia o mayor antigüedad de una lengua o de otra. Max Uhle y Von Buchwald, arqueólogos sugestionados por la magnificencia de Tiahuanaco, región colla, han sostenido que la lengua primitiva del Perú fue la de este pueblo, a la que se llamó por los jesuitas aymara, como se había llamado quichua a la lengua del Cuzco. Riva Agüero, Tschudi y Markham han sostenido la precedencia del quechua como idioma arcaico del Perú anterior a los Incas. Según Uhle la toponimia primitiva aymara es más abundante que la quechua. Middendorf la cree también la más antigua lengua peruana y la de mayor propagación inicial. El aymara ofrece como signo de arcaísmo, formas predominantemente largas en tanto que el quechua prefiere las formas breves y tiene menos vocales. El quechua habría sido una lengua hermana, un dialecto posterior afortunado. En la imposible comprobación del pasado inmemorial de ambas lenguas, sólo resta recoger las comparaciones y esfuerzos de identificación o parentesco entre las dos ramas. Middendorf ha dejado asentado que aunque familiares de un mismo tronco el quechua y el aymara eran desemejantes desde el punto de vista lingüístico. Las palabras comunes del vocabulario sólo alcanzan al veinte por ciento y se pueden explicar por préstamos culturales. Pero la fonética y la gramática ofrecen grandes analogías.

La competencia entre ambas lenguas reñidas en el territorio de la civilización prehispánica continuó después de ésta. El Virrey Toledo hostigó la subsistencia del aymara en la región del lago. D’Orbigny, como todos los arqueólogos y antropólogos que frecuentaron el altiplano, sostiene que ambas lenguas son de las más duras del mundo y su redundancia ruda y contenida, pero piensa que el aymara es la fuente del quechua. Uhle cree que el verbo aymara supera al quechua en la riqueza de su desarrollo y que aquél es "una lengua bien desarrollada y expresiva y particularmente más organizada que el quechua para expresar las cosas concretas". El aymara se habló, para Uhle, por todo el Perú en los tiempos primitivos y después fue perseguido sistemáticamente por los Incas.

El aimarista Escobar dice en sus Analogies philologiques de la langue Aymara, citadas por Medina: el aimara "vivió y vive todavía rodeado del quechua y, sin embargo, no tiene analogía con este idioma, más rico, más suave, más elegante que el aimará".

Por su parte los conocedores del quechua han hecho la alabanza cumplida de la lengua cuzqueña. Garcilaso se dolía en el siglo XVII de que se perdiese una lengua tan galana y se esforzaba en trasmitir a los mestizos y criollos sus hermanos los secretos de la lengua y de la pronunciación estropeados por los españoles. El Padre Blas Valera declaraba que la "lengua del Cozco" tiene "mas campo y mucha variedad de flores y elegancias para hablar con ellas", que las demás lenguas indígenas. El Padre Vásquez de Espinoza decía a principios del XVII que es "lengua muy elegante y compendiosa". El Padre González Holguín dice que había en esta lengua "cosas curiosas, sustanciales y elegantes" que las partículas de ornato eran las que le daban su elegancia y que salvo la falta de las cosas de Dios y del alma en que es corta, está probado que "es perfecta y cumplida en todo". Don Antonio de Ulloa, el gran naturalista del siglo XVIII, dijo que dudaba que hubiese otra lengua que pudiera igualar al quechua en frases de agasajo y cariño, "en la armonía de vivir de aquel pueblo singular". Por esta misma época el polígrafo peruano Llano Zapata, gran rastreador de esencias peruanas, apuntaba: "el quechua explica las pasiones del ánimo con más viveza y naturalidad que ninguna otra lengua". El lingüista alemán Tschudi, gran autoridad técnica, decía más tarde: "Ningún idioma de América supera al quechua en la abundancia de formas, en la riqueza para la creación de palabras, en la penetración para hacer distinciones y en la aptitud para trasmitir cada expresión del sentimiento o de la realidad exterior". El quechua, para Tschudi, tiene un fuerte sentido onomato-péyico, sabe dar tremendos efectos a los apóstrofes y a las imprecaciones y al mismo tiempo sabe "reflejar el encanto de las faenas agrícolas o la dulzura de la melancolía del cariño o de la nostalgia". Pacheco Zegarra, el peruano del Cuzco que mejor conoció el quechua, escribió: "La lengua quechua en razón de su riqueza y sobre todo de la maravillosa flexibilidad con que se presta a todos los cambios y juegos múltiples del pensamiento, como a la expresión de matices, por decir así los más fugaces, ha sido comparada a las lenguas sabias por muchos escritores". Riva Agüero, gran defensor de la primacía del quechua, escribe magistralmente: "El quechua se nos presenta más elaborado que el aymara, más rico en palabras y acepciones y hasta en nombres de parentela paterna y menos pródigo en sinónimos inútiles y broza primitiva, porque ha servido de vehículo a una cultura más dilatada y que ha conocido mayores vicisitudes que la aymara y no porque en el árbol genealógico de los idiomas andinos carezca de perfecta y equidistante colateralidad con éste".

El Runa simi o lengua del Cuzco fue, pues, un lenguaje culto, como órgano de una clase directiva y de la civilización más adelantada de la América del Sur. Este idioma tuvo como tal una forma popular y otra cultivada y cuidadosa que fue como un sermo nobilis que arraigó en el Cuzco. Enseñado en las escuelas, difundido en los cantos o en los cuentos de admiración fabulosos hahuaricuy simi o en las fábulas de pasatiempo (sauca sauca hahuaricuycuna) fue adquiriendo por el trato esmerado y el aleccionamiento y resguardo constante un pulimento especial y gracias propias de estilo. Una tradición idiomática, un purismo quechua, se formó en el Cuzco e impuso su tono y su ritmo a toda la extensión hablada del Runa simi. Diversos vocablos reflejan este culto del bien decir quechua. El desdén hacia los bárbaros que pronuncian mal la lengua está concentrado en el vocablo Uparuna. Ccuru Kallu es el que habla mal y a tientas. Mattu simi equivale a barbarismo y mattu simiyoc es "el que habla impropiamente". En cambio ccazccak simi son las palabras propias. Mauccari may son los arcaísmos o "vocablos antiguos", demostrando la constante evolución de la lengua. El hablar fino y sutil es Rimayta o simicta ccazccahini: hablar sutilmente cortado y elegante y pronunciar bien. Un paso más en la perfección de la lengua sería el que designa el término: Hayaquen allinta rimani que es «hablar cosas admirables de buenas o la lengua muy bien».

Podrían aun señalarse algunos matices en el uso de la lengua. Ttittu son las "palabras oscuras y difíciles de entender o de saber", cultismos o conceptismos. El vocablo sencillo es kallman simi y el que se multiplica en muchas significaciones o palabra preñada de la que salen muchas es hatun simi o gran palabra. El pesado o prolijo en el hablar era el llassacta rimak. Mirrcca simicta rimak "el que habla lengua mezclada de otras ajenas".

No obstante su afán de perfección y acicalamiento el quechua es un idioma duro y recio. D’Orbigny estimando que el hombre quechua tiene un fondo de dulzura a toda prueba, declara que esta lengua, plena de figuras elegantes y de ingeniosas comparaciones, es una de las lenguas cuya pronunciación, por sus sonidos guturales que parecen graznidos, es más dura al oído. La fonética del quechua se presta para las frases arrogantes, las imprecaciones y amenazas. Los españoles cercados por los indios en Vilcacunga, en la marcha de Pizarro hacia el Cuzco, no entendían el lenguaje de éstos pero apuntan que les dirigían "palabra injuriosas, según suenan en aquella lengua". El mismo bronco acento delatan las arengas de los Incas y los retos de éstos a los Chancas, conservados por Sarmiento de Gamboa y Santa Cruz Pachacutic. Gran voz dio el Inca Pachacutic al clamar: Cuzco capacpac churacllay yanapauay maypim canque, en que a un arrastrado y creciente impulso dice: "Cuzco ¡tú que sólo al potente sueles sustentar donde estás!, ¡ayúdame!". Y el general Ollantay en el drama quechua clásico, impreca también al Cuzco con fuerza extraordinaria: ¡Ay kosko, ay sumak llakta -Cunanmanta kkayanmanta - Aukam casak casak auka - chay kkaskoyquita kkarakta - Llikirkospa sonkoyquita - Cunturcunamankonaypak. (Ay de ti hermosa ciudad. Desde hoy seré tu implacable enemigo. Te arrancaré el corazón y se lo arrojaré a los cóndores).

El quechua arranca indudablemente muchas de sus expresiones directamente de la naturaleza imitando los sonidos de ésta: el piar de los pájaros, el temblor de las hojas de los árboles, el crujir del agua en el fuego, el tronar de la tempestad o el de la multitud parlera. De todos ellos saca sápidos vocablos cargados de vigor onomatopéyico como en chhis chhisñin, el pío pío de los polluelos, chicchi, el granizo menudito; circa tticttic ñiynin, el pulso; chhillillillini, el ruido de la grasa, sudor o pringue; y entre los fuertes kakakakan, el trueno; sallallallay, ruido de piedras y temblores o chacacacan, hacer ruido lo que se quiebra.

La raza quechua es a la vez grave y tierna según Riva Agüero. El habla quechua se amolda y se achica admirablemente para los diminutivos, para los ayes de dolor, la compasión, y para las ternezas amorosas y los arrullos del corazón. De las cortas expansiones en este sentido del Vocabulario que no se adentra en el hondón lírico del pueblo quechua, están expresiones como éstas: chinunacuni: "acariaciarse y regalarse las palomas con el pico y besarse" y sonco apak: "es lo amable que roba el corazón". Ala cuyay cuyaylla, es "pobrecito o desdichado de ti pobrecito". Agreguemos que en su Gramática González Holguín declara que en el quechua hay, como indicio de una afabilidad íntima, "muchas palabras para saludar".

Cada idioma tiene sus aciertos verbales, sus logros expresivos que descubren la índole de sus poseedores. El quechua, lengua de un pueblo prendado de la igualdad y el equilibrio, amante de la medida y del justo medio, abunda en palabras que expresan ese afán moderador y enemigo de los extremos. Hemos citado ya frases expresivas de este género en lo material y en lo moral. Entre los dichos y proverbios recogidos por González Holguín, hay algunos que subrayan una actitud especial del alma india de elusión o resistencia pasiva a la presión externa, manifestada en múltiples ejemplarios de las crónicas. Así en la respuesta del indio a los que interrogan por alguno cuyo paradero no quiere dar: Maymantach llucsin chaypi huatucuy: "De donde allí salió pregunta por él" y la evasiva y lacónica frase: Arich o ychach, quizás sí; y Manach, quizás no; que debió ser la usada por la Coya a quien obligaron a casarse con un sastre español y también el monosilábico As o Ach que equivale a "podrá ser" o "así será" el fatalista estribillo que Chocano revivió en sus versos como arquetípico del alma quechua.

La riqueza y originalidad del quechua se confirman por la influencia que ha dejado en el habla conquistadora. El español ha recogido por expresivas e insustituibles muchas palabras quechuas, no sólo las relativas a frutas y cosas de la tierra, sino también a elementos culturales importados o comunes a ambas civilizaciones. Del quechua directamente provienen vocablos hoy día españoles como papa, quinua, charqui, chirimoyo, zapallo, poroto, panca, yuyo, coca, mate, pita, coronta, chonta, rocoto, entre los nombres vegetales; llama, alpaca, vicuña, puma, cóndor, entre los de la fauna más notables, guano, pampa, puna, cancha, carpa, chácara, tambo, pirca, de los factores telúricos y humanos combinados y chancar (de chanca: cosa molida), chupo, concho, quena, yaraví, inca, entre los múltiples provenientes de la acción y de la vida.

El Vocabulario de González Holguín tiene aún otro mérito insigne además de su clasicidad en lo relativo al quechua. El español Gallardo ha anotado con justeza que Holguín "es un escritor castizo, propio, sesudo y sobre todo copioso. La lectura atenta de su Diccionario en la parte española, puede servir mucho para enriquecer de voces y de frases el de nuestra Academia, con la circunstancia de ser anterior al de Covarrubias".

La obra de González Holguín es la expresión de una gran época constructiva de coordinación y de síntesis en el Virreinato peruano. González Holguín trabaja en el Cuzco y en Juli al mismo tiempo que Bertonio descubre la lengua aymara en el propio cenobio jesuita del lago, que Luis de Valdivia publica sus trabajos sobre el araucano en Lima y Torres Rubio compara los modos de ambas lenguas. En Lima los juristas Solórzano y Pereyra y León Pinelo preparan obras monumentales, obras de sistematización y armonía de todo el derecho indiano: la Política Indiana y la Recopilación de Leyes de Indias. El Padre Cobo trata de coordinar todos los datos del mundo físico y moral en su Historia del Nuevo Mundo. Lima es corte de saber y de poesía en la que Diego de Hojeda emprende la colosal obra mística del La cristiada, Juan de Miramontes canta la nueva epopeya hispana en sus Armas antárticas y Pedro de Oña fatiga el verso con las octavas de su Arauco domado. El empeño de acumular materiales y de levantar con ellos fábricas soberbias surge en todos los escritores contemporáneos: en el agustino Calancha, escribiendo su grandiosa Corónica moralizada, en el clérigo Cabello Balboa levantando los pilares audaces de su Miscelánea antártica, en León Pinelo trabajando en su monstruoso y laberíntico Paraíso en el Nuevo Mundo y este afán de grandeza y unidad se trasmite a los mestizos e indios y lo recogen el Inca Garcilaso en el airoso edificio de sus Comentarios reales y el indio Huamán Poma de Ayala en su caótica Nueva corónica y buen gobierno. Bajo el cortesano patriciado del Marqués de Montesclaros funciona en Lima la Academia Antártica en la que alternan Diego Mexia de Fernán Gil, traductor de Ovidio, Diego Dávalos y Figueroa y las anónimas poetisas de la Epístola a Lope y el Discurso en loor de la poesía, y los bardos alabados por Cervantes. El Vocabulario de González Holguín ocupa en la lingüística peruana el mismo lugar cimero que sus obras coetáneas en la épica, en el derecho o en la historia. Es la culminación de los esfuerzos de estructuración del siglo XVI y de la inspiración artística del siglo XVII. Es el mayor monumento de la lengua quechua de todos los tiempos y su más clásico hontanar. En el horizonte de los estudios quechuistas se destaca sobre los demás artes y Vocabularios, sólido y macizo, como las torres de la Iglesia de la Compañía cuzqueña, dominando a los demás templos y campanarios sembrados en la comarca del Cuzco, con su mole gris y dura y mirando por los ojos de buey de su planta barroca el panorama del Cuzco Quitipi en que nació la lengua imperial, frente al osado alarde de las piedras de Sacsahuamán y a la mítica e imperturbable serenidad nevada del Auzangate.


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