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En fin. Las Investigaciones... constituyen un hito en la historia del pensamiento filosófico. Junto con el Tractatus, la primera obra de Wittgenstein, conforman el núcleo inexcusable en base al cual los filósofos entendemos el sentido que ha tomado el discurso filosófico en las últimas décadas. No estoy seguro de que el propio Wittgenstein hubiera estado en condiciones de entender porqué esto es así. El autor, al principio, interesado en motores a reacción y matemáticas, luego profesor de escuela, arquitecto, escultor y jardinero, estaba muy lejos del derrotero académico tradicional. Sus lecturas filosóficas no fueron parte de un riguroso estudio de la historia de la filosofía. Algo de Platón, San Agustín, Russell, Moore, un poco de Kant, Shopenhauer y el entonces contemporáneo positivismo lógico fue todo lo que leyó Wittgenstein a lo largo de su vida. Menciona a Descartes, pero no parece haber sabido demasiado de sus posturas filosóficas. Resulta curioso que sea precisamente un hombre como Wittgenstein el que trastocara el enfoque y el derrotero de los estudios de quienes si leyeron a Aristóteles, Santo Tomás, el empirismo inglés, etc., para consumar lo que los estudiantes de filosofía conocen ahora como el "giro lingüístico". Podemos tomarnos la libertad de asumir que ésta es la razón profunda de su honestidad intelectual, la razón por la cual fue capaz de denunciar y poner en entredicho el esquema conceptual de muchos filósofos a quienes no leyó nunca: el de la modernidad.
Las Investigaciones... constituyen un ataque frontal a una gama muy generosa del abanico filosófico. Este abanico es lo que llamamos "filosofía moderna" y, más generalmente, "modernidad". Sostengo que la lectura filosófica de Wittgenstein tiene el sentido que tiene para nosotros hoy, en nuestro presente, si la confrontamos con el esquema conceptual que combate y al que, por haberse concebido por Descartes en el s. XVII, denominaremos "la perspectiva cartesiana".
Descartes, el fundador de la filosofía moderna, sostuvo que nuestro acceso al conocimiento del mundo es incierto y requiere de un discurso justificatorio previo. Él estaba convencido de que fundamentar la validez del conocimiento era una tarea filosófica primordial y que ésta sólo podía cumplirse con al menos alguna evidencia incontrovertible. Pareciera que Descartes debió tomar algún tipo de escepticismo como un escollo para el discurso filosófico. Y, en efecto, fue muy influenciado por una postura escéptica según la cual ningún criterio público de conocimiento es seguro, ya sea porque está sujeto al desacuerdo con otras personas, a equívocos lingüísticos, a invocar otros criterios, etc. De acuerdo a esta postura rechaza la validez de todo criterio que pudiera ser corregido en la práctica, lo que incluye la experiencia cotidiana, el recurso a terceros y, fundamentalmente, las evidencias del lenguaje ordinario. Prescindiendo de ellos, el "yo" o sujeto puede decir de sí mismo "al menos yo soy real", "yo, y todo lo que hay en mi mente". Este "yo" sería una mente muda y solitaria, fuera del espacio y del tiempo; en esa condición podría instalarse como el único fundamento incuestionable de todo otro conocimiento, del mundo, de los otros "yoes" y del lenguaje. De una u otra manera, éste es el punto de partida del racionalismo, del empirismo inglés, del positivismo lógico y de las metafísicas de la subjetividad, es un resumen apretado de lo que hemos llamado la "perspectiva cartesiana".
De la perspectiva cartesiana se desprende toda suerte de reduccionismos propios de la modernidad. El "yo" puede afirmar que sólo el lenguaje relativo a su mente es real o, por lo menos, que es particularmente menos imperfecto que un lenguaje que tratara sobre "objetos" que no se exhibieran en la mente; a esta posición se la llama "mentalismo" y a algunas de sus variantes "idealismo". Sus contrarios tenderán a pensar que sólo el lenguaje relativo al exterior de la mente (al "mundo externo") es real y que el lenguaje sobre fenómenos mentales es "puramente subjetivo", "irreal" o algo así; a esta postura se la llama "fisicalismo" y a algunas de sus variantes "materialismo". Los pares "mentalismo" y "fisicalismo", "idealismo" y "materialismo" postulan frecuentemente la reducción de un tipo de lenguaje en otro. Esto es particularmente cierto del "cientismo", posición sostenida por contemporáneos de Wittgenstein, los positivistas lógicos. Por último, quienes defienden la irreductibilidad entre "ciencias humanas", y "ciencias naturales" parten del mismo esquema. Creo que, si Wittgenstein encontró al menos unos pocos argumentos que pudieran aplicarse a toda esta variedad de filosofías que parten de la "perspectiva cartesiana", por ese solo hecho valdría la pena seguir leyendo este texto. El éxito o fracaso de Wittgenstein es, de alguna manera, el fracaso o éxito de muchas filosofías y también, porqué no, de muchas teorías en otros departamentos de la cultura. Debe tenerse en cuenta que lo que se pone en cuestión es un esquema conceptual y no una u otra posición particular.
En realidad, Wittgenstein no dio lugar al "giro lingüístico" porque supiera en qué consistía la "perspectiva cartesiana" , sino porque llegó a sentirse insatisfecho con los procedimientos e ideas filosóficas que había sostenido él mismo en su juventud; es en función de las ideas del propio Wittgenstein que puede comprenderse cómo su principal adversario es Descartes y, en general, el bloque de posturas filosóficas que corresponden al periodo moderno de la filosofía. Como sea, el principal antecedente de su posición original es el Tractatus Logico Philosophicus, publicado en 1921. En general, podemos tipificar este texto dentro del proyecto fundacional de la modernidad, esto es, el de buscar certezas para acceder desde ellas al incierto conocimiento del mundo, de los otros seres humanos y del lenguaje. La mejor metáfora que conozco para graficar este modelo es la del conocimiento como un edificio para el cual este discurso busca "cimientos" o "fundamentos". Al parecer, Wittgenstein tenía por propósito hacer algo parecido porque temía que el cientismo terminara absorbiendo los valores humanos (a los que llamó "lo místico") y reduciéndolos al discurso de la ciencia. Hay que recordar que el cientismo es una variante del fisicalismo, que sostiene a su vez que sólo los fenómenos físicos son reales. Dado que los valores éticos, estéticos y religiosos no son fenómenos físicos, el triunfo del cientismo era equivalente a suponer que los valores humanos eran irreales, meras ilusiones subjetivas, o bien podían reducirse a lenguaje fisicalista. Wittgenstein, lector de Tolstoi y los evangelios, creía, por el contrario, que la ética, la estética y la religión eran lo más importante que podía haber, así que optó por separar el dominio de "lo místico" del de la ciencia. Wittgenstein; sin embargo, estaba de acuerdo con el postulado básico del cientismo, a saber, que su lenguaje era el único lenguaje real, el único que tenía realmente sentido.
Por su procedimiento de argumentación, el Tractatus... se parece mucho al punto de vista de Kant en la Crítica de la Razón Pura. El procedimiento consiste en partir de un dato, un factum previamente admitido, para establecer (o "deducir") las condiciones necesarias para que este factum se dé; se supone que el resultado consiste en una descripción de sus condiciones de posibilidad, de aquello que permite que sea el caso. Ahora, el supuesto último es que el lenguaje está compuesto de proposiciones y que todas ellas tienen sentido, esto es, que o bien son verdaderas o bien son falsas. Del factum del sentido extraeremos las condiciones a priori (en el sentido de Kant) para que una proposición lo tenga; en caso de no cumplirlas, hablaremos de que es un sin sentido, que no es una genuina proposición. Wittgenstein postuló que uno podía deducir las demás condiciones a priori del sentido en base a una primera, a saber, que la función esencial del lenguaje es describir la realidad, servirle de figura o representación; si es el caso lo que la proposición dice, entonces es verdadera; si no, es falsa.
Wittgenstein supuso que las proposiciones tienen sentido porque hay una comunidad formal entre lenguaje, pensamiento y mundo. Esta comunidad formal (algo así como un "esqueleto" común) vendría establecida por la lógica. Es al interior del ámbito de lo lógico que es posible decir o pensar algo acerca del mundo; fuera de la lógica, en cambio, es imposible pensar en nada, hacerse figuras o representaciones que puedan ser verdaderas o falsas. Si algo está en el mundo, debe poder ser figurado por proposiciones; viceversa, todo aquello de lo que pueda hablarse significativamente debe poder existir en el mundo; todo esto es posible porque la forma del lenguaje, el pensamiento y el mundo es la misma: la lógica. Esto implica consecuencias para cómo deben ser mundo, pensamiento y lenguaje que vamos a revisar ahora.
Wittgenstein dio por sentado que las proposiciones están compuestas por combinaciones de nombres. Pero estos nombres deben ser lógicamente simples pues, de lo contrario, podrían ser descritos por proposiciones, y éstas por otras, y así sucesivamente. El hecho es que podemos determinar si una proposición tiene o no sentido sólo con leerla, sin recurrir a otras proposiciones. De esto dedujo que el sentido que las proposiciones de hecho tienen, presupone la existencia de nombres propios de objetos lógicamente simples, es decir, inanalizables lingüísticamente; pero si esto es así, no es extraño deducir que estos nombres se hallan fuera del lenguaje (podemos reescribir esto diciendo que uno debe saber su significado como un requisito para poder hablar, de modo a priori). Ahora bien, el sentido presupone una semántica de nombres cuyo significado sea su referencia, esto es, un determinado objeto; por ello presupone una ontología, formada por la comunidad de todos los objetos simples significados por nombres; presupone también una epistemología en la cual uno es capaz de tener el conocimiento de estos objetos. Estos tres dominios, semántica, epistemología y ontología, corresponden al lenguaje, al pensamiento y al mundo. Si es que el lector no ha notado todavía, los tres poseen una misma características bastante paradójica, y es que su fundamento no es algo de lo que podemos hablar, no es algo que está dentro de lo que podemos decir; la explicación es sencilla: los nombres son aquello de lo que hablamos, pero no decimos nombres, decimos proposiciones, y si queremos hablar de los nombres, sólo podremos hacerlo en relación con otros nombres, de modo proposicional. En base al factum de que las proposiciones existen y tienen un sentido hemos llegado a establecer un fundamento para ellas más allá del mundo, la experiencia común ¡y el propio lenguaje!
Todo lo anterior tiene una consecuencia muy grave, y es que el fundamento a priori del sentido del lenguaje no es lenguaje. Hablamos del mundo y (porqué no) nuestras proposiciones son también hechos del mundo. Todo lo que podemos pensar es sobre el mundo y mediante proposiciones; pero la base última de todo esto es algo que no está en el mundo, de lo que no podemos decir nada, algo que es, para hablar con la terminología del segundo Wittgenstein, "privado". Esto quiere decir que no tenemos acceso a ello aprendiendo a hablar, sumando experiencias ordinarias, confrontando con otros, sino por medio de un acceso privilegiado al interior de nuestra mente, por así decirlo, "viendo", "inspeccionando" las posibilidades de nuestra mente. Este punto de vista privilegiado no es el de la lógica, porque no es la lógica la que piensa, sino la mente o el sujeto. En base a ciertas ostensiones privadas, proyectamos proposiciones al mundo y creamos e lenguaje con el que hablamos de él. Detrás de esto está implícita la suposición de que el lenguaje de la ciencia, el único lenguaje genuino para el primer Wittgenstein, está fundado, en evidencias prelingüísticas de un sujeto mudo, incomunicado de otros sujetos (ya que no tiene lenguaje), separado del mundo, del espacio y del tiempo. Poner todo lo anterior en el banquillo de los acusados es, a no dudarlo, atacar la perspectiva cartesiana en general y no sólo las peculiares ideas del Tractatus... Espero que quienes aún no estén aburridos con esta lectura hayan entendido lo que quiero decir con esto.
Toda la investigación anterior parte del supuesto bastante extraño de que el único lenguaje con que contamos, de hecho, está compuesto por proposiciones con sentido; sólo a estas proposiciones nos es permitido llamarlas "lenguaje". Ya en los Notebooks, libro de apuntes del periodo entre
1914-1915, se pregunta Wittgenstein: "¿Es acaso el lenguaje el Único lenguaje?" Es decir, ¿por qué tiene que ser "lenguaje" sólo lo que puede ser verdadero o falso? No puedo detenerme a analizar esta pregunta en detalle ahora, pero sí puedo decir cuál era la imagen que habla detrás de ella. Wittgenstein creía que la lógica constituía el espejo de la esencia del mundo, que era un cristal en el que el mundo, pensamiento y lenguaje se transparentaban o, para decirlo en sus términos, estaba fascinado con la idea de que tenía acceso a (y ahora cito) "la pureza cristalina de la lógica" (PI 1071). La lógica, en su transparencia, no es otra cosa que la esencia absoluta y pura de la realidad. Pero esto, dice el propio Wittgenstein, era un "ideal", como una especie de "requerimiento" con el que intentó forzar el lenguaje real. El ideal contrasta con el "lenguaje real" con el que hablamos. Creo que no es deshonesto atribuir al texto de las Investigaciones... que estoy comentando ahora una distinción entre el lenguaje efectivo, lo que normalmente llamamos "lenguaje" y lo que el Tractatus... o nosotros desearíamos que llevara ese nombre. En realidad el Wittgenstein del Tractatus... estaba tan convencido del reduccionismo cientifista que daba por hecho que rogar, rezar, dar instrucciones, dar órdenes y obedecerlas ¡no era lenguaje!
Podríamos decir, algo laxamente, que el primer Wittgenstein sucumbió frente a un mito: el del acceso privilegiado del sujeto a lo que es o a lo que debería ser el lenguaje; si hay una forma de justificar esto es diciendo que Wittgenstein se ubicó, en tanto sujeto de la representación del mundo, por detrás de éste y el lenguaje, en lo que podemos llamar una "perspectiva de la esencia". Pero es conveniente recordar que si la obra de Wittgenstein se hubiera limitado a esto, lo recordaríamos ahora como un filósofo moderno más, un fundacionalista lingüístico con un lugar semejante a Descartes, Russell o los positivistas lógicos. Sin embargo, su postura original comenzó a variar substancialmente desde que regresó a la filosofía, luego de un periodo de casi una década. Por su diálogo con los positivistas de Viena y luego por sus reflexiones en Cambridge, pasó por un período verificacionista: su inicial posición Kantiana se modificó ante la pregunta ¿en qué casos es que una proposición tiene sentido? No bastaba ya saber a priori las condiciones en que una proposición es verdadera o falsa, había que determinar los criterios de cómo esto ocurría en la realidad.
El pensamiento de Wittgenstein se orientó paulatinamente a reconocer que la cuestión del sentido debe confrontarse con los contextos, tanto lingüísticos como extralingüísticos, en los que los usuarios deciden si es legítimo o no hacer uso del lenguaje; nuestro autor hubo de admitir poco a poco que el reconocimiento de criterios no depende de un mero "saber" a priori, sino de la incorporación del lenguaje dentro de un contexto más amplio que en las Investigaciones... denominó "praxis". No es si no dentro del contexto de una práctica en que tiene sentido decir que uno quiere "verificar" (y estoy usando comillas) lo que está diciendo. Uno puede preguntarse ahora, por ejemplo, cómo sabemos que los criterios tomados de la práctica son los correctos. En una filosofía bajo la perspectiva cartesiana la respuesta se halla siempre en una decisión del sujeto. Pero Wittgenstein comenzó a pensar que la pregunta en este caso "¿cómo verifico esto?" carece ella misma de sentido: la práctica como tal, el contexto en el que usamos las palabras, es por si ya el fundamento, la fuente última de qué tiene sentido y qué no. Y la práctica, el uso, es algo que no depende de un sujeto, es algo que se impone, es, en términos del propio Wittgenstein, "lo dado".
La pregunta de los Notebooks sobre por que hay un único lenguaje se convierte así en una "exigencia", en un "reclamo", en una inconformidad ante los hechos. El filósofo que se considera a sí mismo en la perspectiva de la esencia comienza a sospechar que tal cosa es sólo la expresión de inconformidad ante lo dado. La dicotomía entre el lenguaje real y lo que deseamos que el lenguaje sea se reduce ahora a una especie de patología filosófica. El origen mismo de la pregunta es un índice de su respuesta: la pregunta está mal planteada. Y es que, según Wittgenstein, si nos atenemos a los hechos, no hay tal cosa como El lenguaje; lo que hay, en una célebre metáfora, son "juegos de lenguaje", es decir, prácticas de usos de lenguaje por grupos humanos en situaciones concretas. La disociación entre lo que es y lo que exigimos del lenguaje se disuelve viendo cómo funciona el lenguaje real. El mito de la esencia cristalina sucumbe ahora ante el reconocimiento de que el sentido está contextualizado, a que hay múltiples lenguajes. Es verdad que usamos el lenguaje para describir hechos del mundo, pero también lo es que lo usamos para imprecar, exigir, dar órdenes y rezar, para jugar a los naipes y hacer poesía. Y todo esto es lo que llamamos "lenguaje", sólo que no (yo diría, más enfáticamente, nunca) El lenguaje.
El ataque wittgensteiniano se lanza contra el esquema conceptual encerrado en la "perspectiva cartesiana". Y para esto, las Investigaciones... se inician rebatiendo su propio punto de vista básico: la idea de que los elementos terminal, del significado del lenguaje sean objetos designados por nombres. Ya en el Blue Book, de 1933, Wittgenstein ataca la idea de que la base del lenguaje que usamos sean nombres. La clasificación ordinaria de los nombres los divide entre aquellos que se definen verbalmente (por medio de proposiciones) y aquellos definidos por ostensión, por observación directa del objeto denotado por las palabras. Bien, piensa Wittgenstein, por una definición ostensiva mostramos un objeto y lo etiquetamos luego con un rótulo. Pero si señalo un lápiz y lo llamo "tove", ¿cómo sabrá la persona a quien le intento enseñar el significado de "tove" que me refiero realmente al lápiz? ¿No podría pensar que quiero mostrarle el color amarillo, un punto del espacio, la longitud de mi brazo? Si queremos darle a la cuestión una respuesta concluyente, veremos que no hay respuesta satisfactoria. Y si queremos saber cómo, entonces, uno puede reconocer de hecho que se trata del lápiz, la respuesta será que uno ya sabe el puesto que esa palabra debe tomar en el lenguaje que uno ya sabe. Sería un craso error, suponer que aprendemos el lenguaje con un diccionario con fotografías. Más bien, aprendemos a designar objetos porque ya sabemos hablar. "Lo dado", pues, es el contexto del sentido como un todo. La ostensión es parasitaria del contexto.
Como observa agudamente Wittgenstein, suponer que aprendemos el lenguaje por medio de la exhibición ostensiva de objetos implica escindir el pensamiento del lenguaje, es hacerse la idea que el pensamiento es una suerte de lenguaje primitivo, privado, que adquiere publicidad y se convierte en nuestro lenguaje cuando traducimos el pensamiento por medio de palabras. Ahora bien, esta postura no es negada solamente porque supongamos que la ostensión no sea un hecho primario en el lenguaje. De hecho, Platón podría argumentar que saber hablar no es lo mismo que conocer el significado de las palabras, y que uno accede a ese significado por su propia cuenta "observando dentro de su mente" a qué se refieren nuestras palabras; el escéptico Montaigne argüiría que la perfecta coincidencia en los usos de lenguaje no es prueba suficiente de que los criterios últimos de su uso correcto no sean realmente privados, objetos que uno "ve" de alguna manera en su cabeza. En la misma línea podríamos ubicar las teorías del significado de Locke y Descartes. Ignoro si Wittgenstein estuviera al tanto de estas objeciones, pero mi juicio es que habría contestado a ellas si se las hubiera formulado. La réplica de Wingensteín tiene varios flancos y consta de diversos argumentos. Aquí sólo voy a seleccionar uno de ellos, que intenta mostrar que en ningún caso las palabras tienen un significado definido, lo que, podemos considerar una respuesta a Platón. La respuesta a Montaigne, como les recordaré más adelante, corresponde a una serie distinta.
La teoría del significado como ostensión de un objeto implica una semántica, una epistemología y una ontología que no toman en cuenta la forma en cómo usamos el lenguaje en la realidad. Supongamos, siguiendo un ejemplo del propio Wittgenstein, que alguien quisiera enseñarnos lo que es una pieza de ajedrez mostrándonosla. Así, alguien nos muestra ostensivamente un rey y dice "Rey". ¿Sabríamos qué significa la palabra, esto es, cómo hay que usarla en el ajedrez? La respuesta es no; necesitamos también saber cómo se desplaza la pieza, qué rol cumple en el juego, en suma, el papel que el rey desempeña en el ajedrez. Pero eso sólo lo sabremos jugando. El significado de "rey" no es la pieza misma, sino su rol en el juego. Vayamos a la epistemología: ¿es viendo el rey como sabemos qué hacer con él en el tablero de ajedrez? No sólo lo sabemos en función del aprendizaje del juego. En ontología esto significa: lo que designamos con la etiqueta "Rey" no es sólo ni principalmente un objeto, sino un conjunto de reglas que se aplican en un contexto. En términos de lenguaje, Wittgenstein dice "la esencia se expresa por la gramática". Esto quiere decir: lo que significamos con un nombre es un conjunto de reglas de uso, no un objeto o, en todo caso, el objeto en tanto es algo con lo que tenemos que ver en una práctica. Alguien que desconozca las reglas del juego de ajedrez ignora la gramática del juego y, por lo tanto, la esencia de lo significado cuando mencionamos una pieza cualquiera del juego.
Antes de proseguir, quisiera anotar lo siguiente: aun cuando Wittgenstein mismo no propone una esencia para el lenguaje, algo en común entre lenguajes, hay sin embargo una observación inmediatamente anterior al argumento que sigue que es necesario indicar. Si el lenguaje que usamos se basa en prácticas dadas, debe también basarse en reglas. No hay, por cierto, una regla única para todo lo que uno pudiera significar, pero tiene que haber reglas. Una práctica es una actividad compartida socialmente por una determinada comunidad de personas y uno puede participar sólo si se conoce que reglas pone la comunidad en uso: el ajedrez, la natación y la ronda son actividades muy diferentes, pero el hecho es que cada una de ellas exige reglas y, de otro modo, no sería posible tomar parte en ellas. Así, cada lenguaje se basa en actividades humanas dadas previamente que tienen reglas de corrección. Sólo hay lenguajes si es que uno sigue una regla.
Ahora bien, volvamos a la objeción de que puede haber lenguajes que no funcionen como actividades (a las que Wittgenstein llama "formas de vida") parecidas a los juegos. De hecho , ésta es la postura de quienes defienden la tesis de que hay lenguajes que no son públicos, cuyos significados deban aprenderse en una práctica, y que de hecho se aprenden al margen de toda actividad colectiva. En particular se trata de la posición dualista según la cual, aunque hay nombres que se aplican a objetos públicamente observables, objetos físicos como "mesa" o "estampilla", también los hay otros que responden a objetos no observables, como las sensaciones, por ejemplo, la del dolor. Esta postura pude conceder que las críticas a la definición ostensiva se aplican al primer caso, mas no así al segundo. La idea es que uno no puede aprender a significar sensaciones sino a partir del propio caso, experimentando uno mismo el dolor. Si uno jamás tuviera su propio dolor de muelas, no podría saber lo que otras personas quieren decir con la expresión "dolor de muelas"; por lo demás, las sensaciones son intransferibles, así que nadie podría saber lo que significa el dolor de muelas que otra persona tiene salvo ella misma. Esto equivale a un asalto final de la perspectiva cartesiana: podemos suponer que hay casos en que el lenguaje funciona como dice el Sr. Wittgenstein, pero es un hecho que hay un tipo de lenguaje, el de la experiencia humana, que es por definición irreductible a lo que él sostiene. Al menos para los fenómenos mentales, a lo que acaece dentro de la mente, la teoría del objeto?nombre es cierta. Espero que el lector se haya percatado de que si esta proposición es verdadera, el integro esquema conceptual cartesiano podría también ser correcto.
En principio, sólo podríamos tener acceso a lo que hubiera en nuestras mentes: podríamos imaginar, incluso, que sólo tenemos acceso a nuestras experiencias privadas; de ser éste el caso, el mundo público como tal, los demás seres humanos y la esencia del lenguaje radicarían en nuestro interior y, otra vez, habría que encontrar el modo de fundamentarlos allí. Wittgenstein va a argüir ahora que eso no es sino una ilusión basada en un atentado contra la gramática de nuestro lenguaje. El conjunto de argumentos que voy a condensar ahora suele ser llamado "el argumento del lenguaje privado".
Supongamos que cada uno de nosotros es un filósofo que desea demostrarle a Wittgenstein. que es posible que existan lenguajes que no se parecen a los juegos y que, de hecho, ése es el caso de nuestro lenguaje sobre experiencias internas; podríamos ponernos en el caso de Berkeley o Ayer. Para que nuestro lenguaje no sea como un juego es necesario que sólo yo tenga acceso a los referentes de ese lenguaje; esto es la definición de un "lenguaje privado". Sigamos adelante y tomemos un cuaderno de notas; vamos a consignar en un diario un lenguaje cuyos referentes sean sólo experiencias internas e intransferibles. Ahora anotaremos nuestras sensaciones asignándoles un rótulo, por ejemplo, "A". Tenemos primero la sensación A y luego le asignamos una etiqueta, "A". En este caso, hemos adquirido el significado de "A" viendo previamente el objeto denotado en nuestra mente. A esto podemos llamarlo una "definición ostensiva privada". Cada que queramos confirmar lo que hemos anotado en el cuaderno, evocamos el significado de "A", por así decirlo, concentrándonos y apuntando a la sensación A. Ahora bien, se supone que evocamos la sensación para darle significado a nuestro signo, pero ¿con qué criterio decidimos que estamos apuntando a la sensación correcta? Bastaría con recordarla, tenderíamos a decir. Pero esta respuesta es tautológica, equivale a repetir que sabemos que es la correcta porque lo sabemos. Descartes diría que el significado en estos casos se garantiza a si mismo, que se verifica solo; pero esto no es ofrecer ningún criterio de corrección, como es fácil demostrar.
Supongamos ahora que somos Descartes y nos equivocamos y, ante la sensación B, anotamos en nuestro cuaderno privado el símbolo 'A' y que luego Wittgenstein preguntara ¿con qué criterio comprueba usted que está en lo cierto? Nuestra respuesta sería la misma, "porque sí", diríamos sin vacilar, orgullosos de una verdad inconclusa e incontrovertible a la que tendríamos acceso privilegiado desde el interior de nuestra mente. Pero en este caso estaríamos equivocados y sería lógicamente imposible, de acuerdo con nuestros propios criterios, llegar a sospechar siquiera que es así. Esto es un indicio de que lo que hemos llamado un "criterio", en este caso no es nada en absoluto, que no hay manera de corregir nuestra identificación de referentes privados.
El problema fundamental que hay detrás del concepto de un "lenguaje privado" es que carece de reglas. Uno pudiera insistir en que si las tiene,
sólo que son "privadas" y, así, patrimonio exclusivo del propio hablante. Pero estaríamos en un terrible error si tomáramos tal cosa por cierta. Una regla siempre tiene criterios de corrección, es decir, deberíamos saber siempre cuándo cometemos una equivocación y empleamos mal la
regla; pero cuando esto falla, es porque no estamos usando en realidad regla alguna. Para plantearlo en términos de Wittgenstein, la gramática
de "seguir una regla" exige tener criterios de corrección. Y esto quiere decir, en pocas palabras, que no puede existir un lenguaje con criterios
privados o, dicho de otro modo, los criterios de las reglas, son públicas por definición. Todo lenguaje es necesariamente público. Supongamos ahora que alguien insistiera en que puede tener un lenguaje para sí mismo. Entonces podremos someterlo a un muy sencillo test: ¿Puede usted traducir ese lenguaje suyo al nuestro? Si puede, entonces no es un lenguaje privado genuino, y de seguro que se basa en reglas y criterios públicos como el nuestro, aunque tal vez él los oculte. Y si no puede y es incomunicable, entonces no es ningún lenguaje.
Pero Wittgenstein no se conforma con esto. Podemos imaginar a Montaigne diciendo "vaya, así que no hay un lenguaje privado". "Qué importa. De todos modos, los referentes del lenguaje pueden ser privados". Es momento, creo, de responderle porque, después de todo, él es el causante de que Descartes dudara de los criterios normales de conocimiento y se embarcara a buscar otros en su cabeza. Supongamos ahora que un grupo de personas habla sobre cucarachas y que cada uno tiene una caja, cuyo interior sólo él puede ver, con un ejemplar de lo designado por el nombre "cucaracha". Supongamos además que cada uno, antes de decir cosa alguna sobre el bicho, mira primero el interior de su caja, asiente mentalmente y luego suelta enunciados como "es sucia", "es marrón", etc., y los demás siguen el rol de respuestas que esperaríamos normalmente de ellos. Aparentemente, si alguien no mirara dentro de su respectiva caja no podría saber de lo que hablan los demás. Pero ¿y qué tal si uno tiene una cucaracha, el otro un conejo, el otro una muñeca, y así sucesivamente? ¿Qué ocurriría si alguno tuviera su caja vacía y aun así mirara siempre dentro de su caja antes de hablar?. Wittgenstein apuesta a que el diálogo podría seguir adelante. El objeto, la "esencia", aun cuando exista, es irrelevante para la comunicación. Lo que importa son las reglas para usar "cucaracha" e "ir a ver" en nuestra mente; a qué nos referimos no pasa de ser una mera ceremonia. Creo que Montaigne hizo cucarachas donde no las hay o, por lo menos, donde no interesa que las haya.
Si no es ya suficiente fatiga, amable lector, haber llegado a esta página, propongo terminar explicando las repercusiones de lo que se acaba de leer en la presente reflexión filosófica. En principio, el ideal del primer Wittgenstein de fundamentar el conocimiento y el lenguaje por medio de la visión transparente de la esencia es imposible. Wittgenstein se ha demostrado a sí mismo cuan equivocado estaba con la imagen del espejo cristalino. Con esto, y sin proponérselo, ha contestado también al cuerpo de filosofías de la subjetividad en cuya tradición el Tractatus... se había instalado. La idea misma de "fundamentar" el conocimiento del mundo, de otros "yoes" y del lenguaje se le reveló como una confusión; la perspectiva escéptica que hay detrás del ideal fundacional de la filosofía cartesiana (o sea, de la filosofía moderna) resultó descansar en la suposición imposible de que las reglas del lenguaje puedan estar más allá, del otro lado de las fronteras de lo que puede o no decirse.
La postura principal del Tractatus..., la reducción de todo discurso al patrón cientista de proposiciones, ha sido demolido con el reconocimiento de la realidad del lenguaje tal y como es. No hay un único lenguaje cuya esencia deba preocuparnos, sino múltiples juegos de lenguaje con reglas particulares y diferentes entre sí. El problema inicial del Tractatus ... , la búsqueda del "fundamento" del sentido del lenguaje, cede junto con el problema del fundamento en general. No necesitamos ya de ningún fundamento, porque el fundamento es la vida misma, las actividades humanas mismas reveladas en las reglas dé nuestro lenguaje. Además: no habría ya procedimiento ni ruta alguna en la búsqueda por el fundamento. No hay ya acceso privilegiado de la mente a ningún tipo de realidad "esencial" a la que quepa reducir nuestro conocimiento del mundo; la mente no es una caja llena de cucarachas esenciales, y si lo fuera, eso no tendría ninguna importancia en la empresa. Pero entonces el racionalismo, el empirismo, el mentalismo y otras muchas teorías carecen de sentido: sus problemas o, mejor dicho, su gran problema, es una distracción respecto de cómo hablamos, es un esfuerzo por introducir juegos de lenguaje que no podemos jugar, es dividir el lenguaje entre lo que es y lo que quisiéramos (infructuosamente) que fuera. Una vez desecha la idea de que hay que fundamentar nuestro acceso al mundo, Wittgenstein no sólo contestó al conjunto de filósofos que luchaban entre sí por un problema mal planteado, sino que además sugirió un nuevo derrotero para abordar las preguntas que hacen que valga la pena estudiar filosofía. En lugar de "fundamentar" o buscar cucarachas en o a través de nuestra mente, la tarea trazada por Wittgenstein es poner en claro, describir qué es lo que realmente decimos sobre esas cosas. Y entonces, aunque no podamos cumplir con el anhelo moderno de poseer la cosa misma, la idea, dato sensorial, impresión o como se la quiera. llamar, al menos exhibiremos el modo en que ésta se nos presenta.
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