La cooperación internacional sólo puede ser efectiva si realmente llega a mejorar no sólo la situación estrictamente económica sino también la calidad de vida de 

los pueblos del planeta. Tal objetivo supone que a la par que se realizan  puentes, escuelas, hospitales o letrinas se dé una promoción o por lo menos un respeto a los valores del grupo, a la identidad de los pueblos y a las  peculiaridades arraigadas en las colectividades donde se realiza la acción cooperativa. Si esta dimensión cultural que tienen todas las sociedades, por muy primitivas que nos parezcan, es desconocida o despreciada por los cooperantes pueden desencadenarse reacciones que a la postre hagan estéril toda la acción y, lo que es peor, pueden provocar sentimientos de inferioridad seguidos de odio o incluso violencia hacia todo lo extranjero, todo lo occidental, etcétera. De poco le sirvió al ilustrado Esquilache, con toda su buena voluntad, modernizar y llenar las farolas Madrid cuando sin respetar las modas populares ordenó cortar las capas. El resultado fue el famoso motín que acabó con la modernidad, las farolas y su ministerio en la corte borbónica. Pues bien, desgraciadamente en la actualidad existen muchos modernizadores pueblos; ilustrados cooperantes que quieren salvar de sus identidades obsoletas a indígenas o nativos; pequeños esquilaches que imponen pretendidamente bueno a la fuerza. Todo para Tercer Mundo, pero sin el Tercer Mundo. El resultado no puede ser más desastroso: tareas y prácticas tradicionales que se abandonan y olvidan, remedios botánicos que se pierden, formas de obtener alimentos respetuosas con el medio ambiente1 que se ven sustituidas por una dependencia casi mendicante del extranjero; de las Organizaciones No Gubernamentales que son más vistas como gigantescas vacas de leche que, si después de un tiempo vienen a faltar, sumen al nativo en la inoperancia, la indigencia, el desarraigo y el marasmo absolutos.

Muchas veces la ayuda que viene de los países desarrollados, a pesar de ser bienintencionada, logrará unos resultados escasos o, como estamos viendo, contraproducentes. ¿Por qué ocurre esto? ¿Cómo podemos evitarlo?

Espero poder contestar en detalle a estas preguntas a lo largo de estas páginas pero, en resumen, podría decir que fundamentalmente falla muchas veces la cooperación internacional por los siguientes motivos:

1. Se desconoce la realidad sociocultural del país donde se trabaja
   
   

2. Se consideran las prácticas tradicionales como obstáculos para el progreso y por lo tanto se las desvalora en favor de los ideales occidentales considerados como esencialmente superiores.
   
   

3. Se descuida o no se fomenta la acción de los autóctonos muchas veces para resaltar el valor de la propia ayuda coartando la actividad autógena, perpetuando así una dañina actitud parasitaria o una violenta reacción fundamentalista en el más amplio sentido de la palabra.

Todos estos malos planteamientos cooperativos derivados primordialmente del prejuicio etnocentrista, podrían evitarse si los dirigentes, expertos y personas que llevan a cabo la labor de ayuda estuvieran suficientemente formados para su tarea, especialmente teniendo acceso a los conocimientos que aporta la ciencia humanístico-social que estudia las culturas, la antropología sociocultural. El saber etnológico aporta no sólo información sobre las variables culturales de todos los pueblos de la Tierra, sino también un abierto relativismo cultural que, sin ser dogmático, puede marcar la pose que el cooperante ha de adoptar a lo largo de su trabajo. La misma metodología de campo antropológica es de extraordinaria utilidad, si no imprescindible, para quien quiera trabajar en el Tercer Mundo: las cautelas que hay que tener en cuenta para introducirse en la comunidad, la observación participante, las entrevistas no dirigidas, etc. No juzgar a priori, no rechazar lo extraño sin más, aprender del otro, dejarle hablar, respetar su religión, sus valores, su ideología... Todas estas consideraciones y otras muchas referentes al análisis crítico de las ideas de modernidad, progreso, humanismo o racionalidad a ultranza son aspectos que hay que tratar antes de realizar intervenciones y modificaciones en países que no son el nuestro. Estamos en un campo de debate claramente antropológico en el que no está tan claro que los ideales, costumbres o formas de ver la vida de una cultura sean superiores a las de otra.

No pongo en duda que nuestra sociedad industrializada tenga unos adelantos tecnoeconómicos, sanitarios, de comunicación, etc., como nunca en la historia de las civilizaciones se ha logrado; y que a este tipo de adelanto tengan derecho todos los seres humanos de cualquier latitud. Pero lo que sí pone en duda la antropología es que:

1. A los adelantos tecnoeconómicos vayan siempre asociados adelantos concomitantes psicosociales, éticos, vitales, comunitarios.
   
   

2. Que los mencionados adelantos puedan extenderse a todos los países. Más bien parece que sólo se pueden conseguir en unas naciones privilegiadas a costa del deterioro medio ambiental del planeta y del atraso estructural y cíclico de los países del llamado Tercer Mundo.

¿Hay salida para esta situación o estamos condenados, los dedicados a la cooperación, a ser meramente los calmantes de la mala conciencia occidental, poniendo parches a un colador?

Desde luego, si existe una salida sólo la podremos encontrar todos juntos en un diálogo intercultural igualitario en el que intercambiemos conocimientos, ideales, técnicas y materiales. Quizá el aporte de los industrializados sea el menos importante y menos meritorio (pues muchas veces no es más que una restitución mínima de lo expoliado previamente) y porque las culturas no industrializadas suelen ser ricas en valores humanísticos, relacionales y espirituales. Según esto, tampoco está tan claro quién es el que ayuda y quién el ayudado; quién es superior o inferior, el salvador o el salvado.

En efecto, la afirmación de que los valores, pautas de uso, las creencias y los gustos alimenticios, o de cualquier otro tipo, son relativos cultura y que no puede hacerse un juicio sobre la adecuación de estos extremos desde una cultura particular por muy privilegiada que ésta sea, constituye uno de los pilares del saber antropológico. El relativismo cultural es el polo opuesto al etnocentrismo que, como hemos dicho, es la tendencia a considerar el modo de vida propio preferible y superior al de los demás. La conducta de los "otros" es juzgada, no en referencia a 1as normas de su cultura, sino de acuerdo con las propias y, por ello, aquellas normas parecen incoherentes, inadecuadas e inferiores. El etnocentrismo es patrimonio de todas las culturas y casi consustancial a la mayor parte de los individuos. los pueblos valoran su propia cultura por encima de las demás. Esto puede observarse fácilmente cuando se analiza el nombre común con el que designan los nativos su propia etnia, en muchos casos el nombre viene a significar: "hombre", "verdadero hombre", la "gente", etc. En los pigmeos, tanto como en los yanomamis, barí, etc., significado de esos términos. Ellos son los verdaderos hombres y el resto pertenece a una especie afín aunque inferior. También en la mitología etiológica puede observarse algo parecido pues los mitos sobre el nacimiento del hombre suelen diferenciar casi siempre el origen de la propia etnia (que suele ser elevado) del de otras razas o culturas (más inferior). Cada cultura pretende descender en línea directa de su Adán (hombre) sin querer darse cuenta que nuestro origen, y quizá nuestro destino, es común.

El relativismo cultural entraña un aspecto altamente positivo cuando trata de medir con un mismo rasero todas las formas de vida, y cuando afirma que toda costumbre es válida en su propio marco cultural pero que es difícil extrapolarla a otras culturas, pues perdería su sentido original, su conexión con el resto de las normas, pudiendo resultar en el nuevo contexto inadecuada. Tal ocurre, por ejemplo, con el consumo de hojas de coca entre los quechuas. Útil para ellos; inadecuado en su brutal transformación (cocaína) para nosotros. Cada cultura tiene sus propias diversiones, sus propias drogas, sus propios remedios, sus propias opiniones sobre la vida y la muerte; todo está conexionado y cumple una función normalmente cohesiva y conservadora (en el más amplio sentido del término) de las estructuras sociales. La poligamia que se daba entre pueblos dedicados al pastoreo no podría exportarse a otros pueblos que se dedicaran a la caza sin graves problemas. Los tanala de Madagascar no pueden organizarse, dado el tipo de sus cultivos en la selva, en familias nucleares, o tener una propiedad privada estilo de la nuestra, o disponer de residencias postnupciales nuevas para cada matrimonio, etc.

Toda pauta cultural es digna de respeto y es tan válida como lo pueden ser otras. Ahora bien, el relativismo cultural también tiene sus límites. No todo en las culturas funciona bien, existe la injusticia, la enfermedad, la mala planificación, etc. Esto ocurre tanto en nuestra cultura como en las que se llaman "primitivas". Los saberes controlados (tales como pueden ser la economía, la economía, la medicina, la química, etc.) nos imponen por encima de constelaciones culturales, una norma de explicar y predecir lo que acontece que debe llegar a todo tipo de sociedad. Los avances tecnológicos, en lo que tienen de positivo (técnicas de cultivo, medicinas, etc.), deben llegar a todos los rincones del planeta y no, por amor de preservar un pueblo en su genuina forma de ser, se le aísle y prive de medios para su desenvolvimiento autónomo. Desgraciadamente lo que suele ocurrir es una ingerencia inaceptable por parte de los colonizadores en la vida de los pueblos, que les aporta lo peor de nuestro estilo de vida y de producción y les priva de sus materias primas degradando hasta limites insospechados su medio natural2.

Trataremos ahora de esos cambios que están sucediendo en el planeta y de cómo no es fácil saber si llevarán a una uniformización general y también de si esa posible uniformación es deseable. Pero antes quisiera poner de manifiesto un notable paralelismo existente entre la labor y la metodología empleadas por los antropólogos cuando realizan sus investigaciones de campo y la que deben utilizar los cooperantes en sus tareas de ayuda. En concreto deberían ambos, sobre todo al principio de su estadía, cuidar que no:

1. Se les asignen roles indebidos, sobre todo los relacionados con la administración (inspector económico, político, etc.), los aspectos religiosos (misionero, evangelizador...) o cualquier actividad relacionada con el colonialismo.
   
   

2. Exista gran diferencia de posición social y de ostentación económica con respecto a sus anfitriones. Las visitas frecuentes a los más potentados y a los jefes locales (que muchas veces son imprescindibles) pueden resultar negativas.
   
   

3. Se den presiones indebidas a los nativos para que realicen actividades prohibidas o mal vistas por sus vecinos o para que den informaciones secretas o fuertemente tabú.
   
   

4. Se consignen indiscreciones en la redacción de los informes posteriores. Juicios peyorativos sobre personas concretas o sobre aspectos tradicionales o religiosos. No sólo por elementales motivos deontológicos, sino también porque cada vez con más frecuencia los estudiados o los ayudados tienen acceso a esos informes y cualquier descortesía del estudioso o del cooperante pueden perjudicar a los que vienen después.3

Lo cierto es que tanto el antropólogo como el cooperante están relacionados con un hecho que está marcando la vida planetaria en el siglo XX como ninguno otro: el cambio socio-cultural acelerado. Las culturas cambian principalmente mediante dos tipos de procesos: la difusión y la innovación. Cuando dos culturas entran en un contacto prolongado, transforman de manera importante sus estilos, normalmente adoptando posiciones más o menos sincréticas, dándose, entonces, el fenómeno denominado por los antropólogos como aculturación. Por cierto que siempre, incluso cuando existe una cultura dominadora y otra dominada o cuando el contacto se hace por la fuerza de las armas, son las dos culturas las que cambian. Por supuesto que en apariencia y para los símbolos más superficiales políticos y religiosos, se adoptan las directivas de los vencedores pero tarde o temprano aflora la base popular, esa intrahistoria que dicen que tienen los pueblos, esa venganza de lo reprimido. Las costumbres que conforman lo que se llama la cultura popular -tan despreciada por algunos- cambian con el tiempo aunque, en su aspecto profundo, menos de lo que podría pensarse. El pueblo guarda con íntimo cariño sus formas de vida por encima, o por debajo, de dominaciones y conquistas aunque éstas sean muy duraderas. La historia está llena de ejemplos de sincretismos, conversiones forzosas, retornos de lo reprimido, cripticidades culturales... Recuérdese si no el sincretismo mudéjar y el hispanoamericano.

No hay peor posición para el desarrollo armónico de un pueblo que la distorsión de su pasado, la negación de las raíces y de la identidad, la represión de parte del propio ser. Esa postura, tanto en las colectividades como en los individuos, sólo crea desarraigo e inferioridad.

Es verdad que la cultura cambia, lenta pero constantemente. El tradicionalismo a ultranza propio de culturas románticas, es inadecuado y tan perjudicial como la pérdida de memoria. La tradición, que nunca debe ser sagrada, incluso los ritos y moralidades derivadas de la religión -que en este aspecto, al margen de la dimensión teológica, no son más que cristalizaciones culturales- tienen su evolución y sus cambios espontáneos que no deben escandalizar a nadie. El hombre tiene que servirse del símbolo pero no servir al símbolo.

Como estamos viendo el hecho del cambio no es exclusivo de la época actual pues siempre se ha dado aunque quizá no con la especial fuerza y extensión con la que sucede en nuestro tiempo. De hecho es sólo una ilusión "óptica" la que nos lleva a ver en nuestra cultura muchos cambios y en las restantes muy pocos (es el mismo efecto por el que consideramos que todos los chinos se parecen o que existen pueblos en los que durante siglos no ha pasado nada, pueblos sin cambios y sin historia). Pero los pueblos no entran en la historia cuando entablan contacto con Occidente. Para comprender esta diferencia de perspectivas culturales resulta bastante útil la distinción realizada por Lévi-Strauss entre pueblos de historia "fría" y pueblos de historia "caliente". Existen culturas, muchas de ellas de organización tribal, que guardan la ficción de no cambiar. Integran rápidamente las evoluciones en la estructura tradicional y sitúan los eventos, incluso lo nuevos, en el tiempo primordial de los mitos Todo estaba programado en los inicios y la organización social responde a la prevista en el origen. Otras sociedades, como la nuestra, hacen de cambio un valor supremo y explican la situación presente por el relato de los acontecimientos anteriores. No se relatan mitos fundamentales, sino que esa función la cumple el relato histórico. Sin embargo, aquí la Historia funciona como Mito pues naturalmente del pasado se seleccionan uno acontecimientos que se consideran importantes relegando otros. Cuáles se consideran y cuáles no es una cuestión que varía, no sólo con el tiempo, sino también con la extracción social o ideológica del narrador. En todo caso en las culturas de historia "caliente" se resalta el cambio y la evolución, mientras que en las de historia "fría" se minimiza, pero ello no quiere decir que no se dé en ambos sitios difusiones, innovaciones y aculturaciones de todo tipo4.

La cultura que se deriva de la industrialización se está extendiendo por todo el globo y, para algunos autores, especialmente en décadas anteriores, amenaza con uniformizar las formas de vida humana. Sin embargo, no todas las culturas tradicionales han sido igualmente afectadas por sus contactos con Occidente ni las reacciones ha sido idénticas. En algunos casos las culturas nativas se han desintegrado pero en otros surgen movimientos de revitalización como en Melanesia (cultos cargo, gente de la costumbre) o en el integrismo islámico, en los movimiento indigenistas americanos (Ej. los otavalos, shuar innuit), etc. Además, los cambios no afectan toda la población de la misma manera. Hay que tener en cuenta en este tema la naturaleza de la relaciones de una cultura con su ambiente, la localización física de esa cultura, el arraigo e integración de la cultura tradicional, etc. Todas esta variables hacen que la cultura pueda o no resistir su desintegración aunque no evitan, en ningún caso, el cambio que, por otra parte, no siempre tiene por qué ser negativo. La modernización, entendida como la adopción de la tecnología y los sistemas característicos de los países industrializados (urbanización, maquinaria avanzada, educación, medicina moderna, etc.), es algo a lo que, según hemos dicho, todos los pueblos tienen derecho. Ahora bien, no se pueden imponer estos avances de manera inadecuada, drástica o la fuerza. En las sociedades que llamamos "tradicionales" existe una resistencia al cambio y una serie de valores arraigados que hay que respetar. El ingreso en el mercado mundial de una sociedad, hasta entonces más o menos aislada, hace que existan mayor número de bienes de consumo disponibles en el mercado interior, pero no mejora el nivel de vida necesariamente. Recuérdese que las sociedades tribales han sido las primeras sociedades de la "abundancia" y del "ocio" pues en ellas bastaba el trabajo de tres o cuatro horas diarias para cubrir las necesidades más importantes. En la actualidad, insertas en un mercado general del que no tienen control alguno, muchas sociedades del que se llama "Tercer Mundo" viven en una indigencia casi absoluta, de tal manera es así que en nuestra mente civilizada hacemos a veces la inadecuada asociación indígena-indigente. Además los cambios hacia la modernidad no siempre se producen juntos, lo que produce problemas: existen casos de industrialización sin urbanización y viceversa. El deterioro ambiental, la aglomeración en los suburbios de las grandes ciudades, la guerra tribal, las enfermedades infecciosas son los resultados de la imposición de las costumbres foráneas en unos países convertidos por nosotros en tristes trópicos.

Ciertamente el conocimiento científico aporta grandes beneficios, aunque no absolutos, a la humanidad y parece que la mayoría de la sociedades actuales tienden a aplicar este saber para transformar la naturaleza y acceder a mayor número de bienes, pero esto lo hacen, o lo tratan de hacer respetando en todo caso sus tradiciones, ideologías e identidades culturales. Felizmente, cada vez con mayor frecuencia, se da una colaboración respetuosa en diversos campos, por ejemplo en el de la medicina, en el que médicos occidentales completan y refuerzan la acción de chamanes y curanderos. El enfrentamiento resultaba estéril y muy dañino para la población, mientras que la colaboración reparte los esfuerzos y enriquece tanto a los médicos -que aprenden de los chamanes remedios naturales, beneficiosos efectos psicosomáticos y eficaces curas para las psicopatologías- cuanto a los curanderos que aceptan las prácticas asépticas, la quimioterapia y la quirúrgica occidental en los casos adecuados5.

Hemos visto cómo la mejor educación y ética que un pueblo considere, puede tener, al ser trasplantada a otro pueblo unos efectos desastrosos: individuos desarraigados, pérdidas del gusto por la vida, suicidios, etc. No falta quien piense que una de las actividades más valiosas que el antropólogo puede hacer es preparar a los pueblos que estudia para recibir de forma adecuada la aculturación de la sociedad industrial que tarde o temprano les sobrevendrá. Tal es la posición de la llamada "Antropología de la acción", corriente que considera que la investigación etnológica tiene que ayudar y ser útil no sólo para el conocimiento, sino también para el contacto y el diálogo entre los pueblos. A su vez debe ser un coloquio igualitario (hay que trascender de la tercera persona de los trabajos clásicos y de la primera persona de los iniciales postmodernos, a la segunda persona, la del diálogo). La participación es tan importante como la observación y lo teórico no tiene sentido sin lo aplicado. La antropología debe servir para algo y, en algún momento, debe ser práctica. La "Antropología de la acción" subraya esta dimensión aplicada y comprometida con los pueblos objeto de estudio, que suelen ser indígenas marginados, explotados y, a veces, perseguidos por los sectores de población no indigería. Sin esta acción, que sin duda acerca el saber etnológico a la cooperación internacional, la antropología podría llegar a un saber hueco, un último vestigio del colonialismo, un lujo erudito.

Claro que, por lo mismo, la antropología también puede emplearse mal y convertirse en un mero instrumento de los gobiernos para apoyar medidas políticas o para guiar ciertas propagandas de "concientización", etc. Lo cierto es que todavía no ha terminado del todo la época de las colonias, los protectorados, etc., y que detrás de la retórica del tutelaje se pretenden esconder unas intenciones estratégicas y una explotación económica que podemos llamar salvajes.

Los antropólogos tienen que abandonar definitivamente posturas nostálgicas del pasado al ver que las sociedades tribales van desapareciendo, y mirar el hecho del cambio cultural como una oportunidad para hacer nuevos estudios sobre los efectos positivos y negativos de la aculturación. Los indígenas están pasando a utilizar productos nuevos para ellos, nuevas herramientas, nuevas formas de ganarse la vida, etc. Estos cambios plantean multitud de problemas, como son: la dependencia de monocultivos (café, hule, henequén, etc.) que tienen el riesgo de la bajada de precios en el mercado internacional, sin alternativas posibles para afrontar tal descenso de ingresos. Otros problemas son: la progresiva reducción del territorio que se deja a los indígenas para que subsistan, la competición de emigrantes no indios Ej.: garimpeiros, seringueiros- en la explotación de los recursos de esos ya reducidos territorios, la introducción inadecuada de los indígenas al mercado de trabajo, etc.

Por poner algún ejemplo concreto voy a referirme brevemente a dos casos bastante distantes. Uno referido al problemas quizá más grave que el aludido de la pérdida de territorio, que para los indígenas es, si cabe, mas sangrante que cualquier consideración económica pues la mayoría de las veces la tierra es sagrada, no puede ser objeto de propiedad y sus vínculos con ella son profundos y de naturaleza afectivo-religiosa (arcaicos acervos étnicos)6 . Y el otro caso es el motivado por la emigración forzada a la que se ven impelidas muchas personas, especialmente en África.

De la misma manera que los guaraníes en Paraguay, y que otros muchos indígenas de América, los shuar (jívaros) de la frontera ecuato-peruana han perdido gran parte de su territorio. Al ser tradicionalmente cazadores-recolectores necesitan de extensiones amplias de selva para conseguir alimento pues tal hábitat, contrariamente a lo que se piensa, no abunda en caza de manera ilimitada. En estas zonas puede distinguirse fácilmente entre los shuar del interior de la selva sin apenas contactos con los mestizos y blancos y los que están en el límite de esa selva, límite que cada vez avanza más hacia el interior, y que impone una transición entre la vida tradicional y la "modernidad" a los jíbaros que lo habitan. Estos últimos se enfrentan a nuevos problemas que no saben resolver de manera satisfactoria, quedando como parias o pedigueños de las organizaciones de cooperación. Por ejemplo, empiezan a tener envidia de los bienes que antes desconocían y que ahora ven a los colonos, como linternas, radioreproductoras, etc. El problema es que para adquirir esos productos no puede funcionar el trueque -los productos típicos de la selva no valen nada en el mercado- y sólo tienen la posibilidad de vender una vaca o su propio territorio, o recibir regalado dinero externo. Las tres posibilidades son nefastas para su vida futura ya que las dos primeras terminan con la selva y su manera ordinaria de obtener alimentos, medicinas, etc., y la última, con su vida independiente y digna.

En la zona subsahariana existe multitud de jóvenes que trabajan como asalariados a enormes distancias de sus poblados familiares a los que no vuelven en años, lo que no suscita que no tengan contacto con su familia, no se enculturen debidamente, no se casen, etc. Cuando vuelven traen ideas nuevas que chocan con el quietismo de sus aldeas, lo que provoca, a su vez, disputas con sus familias y que todo el sistema cultural entre en desintegración. Los emigrantes no solamente lo pasan mal en los países foráneos, sino que ya casi de por vida se convierten en unos desarraigados e incluso los pocos que pueden volver tienen las dificultades descritas. La emigración forzada es otro de los dramas de nuestro mundo.

En conclusión, existen muchas formas de introducir los cambios sociales, pero no todas son buenas. Puede darse el cambio:

1. De manera voluntaria.
   
   

2. Por normativas gubernamentales.
   
   

3. Por introducción de nuevas técnicas y herramientas.
   
   

4. Por introducción de la moneda y los salarios, etc7.

En todo caso, la participación de los nativos en las innovaciones es esencial así como la no desvaloración de lo propio de cada pueblo pues de lo contrario los efectos reactivos pueden ser, con el tiempo, radicales (recuérdense los fundamentalismos). Cada vez se van conformando más movimientos indigenistas -especialmente en América, no así en África, donde la situación es mucho más dramática- y ya se trate de yanomamis, esquimales o aimaras, procuran representar sus respectivas etnias ante los gobiernos nacionales que no pueden legislar sin tenerles en cuenta. En todas estas nuevas políticas, emigraciones, cambios, etc. el antropólogo puede y debe desempeñar un papel positivo ya que su misión no es la de coleccionar costumbres que van a perderse, o la de conservar como en museos-reservas pueblos hasta ahora semiaislados, sino la de estudiar los pueblos tal como son, con sus contradicciones actuales, y ayudar en lo posible para que las variaciones se introduzcan racionalmente y causando el mínimo de disfunciones posible.

Resumiendo, la tarea de ayuda no es una tarea simple y fácil. Ya avisa el adagio castellano que quien se mete a redentor suele salir crucificado. Para ayudar sin causar envidias internas, desasosiego, inferioridad, es necesario no sólo tener una gran generosidad y humildad, sino también conocer exhaustivamente la cultura profunda del país donde se va a trabajar, ser flexible ante los convencionalismos, paciente ante los atavismos y lúcido para respetar lo extraño. Todas las cualidades las puede cultivar el cooperante si se impregna del saber antropológico, el único que durante largos años se ha preocupado por estudiar los pueblos lejanos, el único que nos da una imagen cabal del hombre.

En conclusión y utilizando palabras del director de la Escuela de Altos Estudios en Ciencias Sociales de Paris, Marc Augé "en una época en la que se habla simultáneamente de 'mundialización de la cultura' y de 'respeto de las referencias', la antropología es hoy más que nunca necesaria y posible. Es necesaria para analizar la crisis del sentido social de todo el planeta. Y es posible, en la medida que su tradición, sus procedimientos y su objeto le permiten adaptarse a los cambios de escala que acompañan la aceleración de la historia el encogimiento del planeta por la anulación de las distancias, y la individuación de los destinos"8. Y, por mi parte añadiría que es también imprescindible para que la convivencia interétnica, la cooperación internacional y los cambios humanos se den lo más humanamente posible.

NOTAS

(1) CERÓN SOLARTE B., El manejo indígena de la selva pluvial tropical. Orientaciones para un desarrollo sostenido, Eds. Abya -Yala, Quito, 1991.
(2) A este respecto puede consultarse: JUNQUERA RUBIO, L. C. R., Indios y supervivencia en el Amazonas, Amarú (Salamanca, 1995). Y el libro de: KIMERLING, J., Crudo amazónico, Eds. Abya-Yala, Quito, 1993.
(3) ESPINA BARRIO, A. B., Manual de Antropología cultural, Amarú, Salamanca, 1992: 39-40.
(4) Véase esta distinción lévistraussiana en: CHARBONNIER, G., Entretiens avec Claude Lévi-Strauss, Unión General d' Editions (París, 1961). Y en LÉVI-STRAUSS, C., y ERIBON, D., De cerca y de lejos, Alianza Editorial: Madrid, 1990,171-172.
(5) El campo de la Antropología médica y el de la Etnopsiquiatría ha tenido un importante desarrollo en la últimas décadas. Como mera muestra pueden consultarse: BRUNELLI, G., De los espíritus a los microbios, Eds. Abya-Yala (Quito, 1989); DEVEREUX, G., Ensayos de Etnopsiquiatría general, Barral (Barcelona, 1973); LAPLANTINE, F., La Etnopsiquiatría, Gedisa (Barcelona 1986).; LEVIRA, A., y otros, Los espíritus aliados. Chamanismo y curación en los pueblos indios de Sudamérica, Eds. Abya-Yala, Quito, 1991.
(6) Véase: CONFERENCIA DE GINEBRA, El indígena y la tierra, Eds. Abya-Yala (Quito, 1992) y ANDERSON. A.B., y otros, Los guardianes de la tierra. Los indígenas y su relación con el medio ambiente, Eds. Abya-Yala, Quito, 1992
(7) Para calibrar los problemas motivados por la introducción de la moneda en sociedades indígenas puede consultarse: FERICGLA, J. M., Los jíbaros, cazadores de sueños. Diario de un antropólogo entre los shuar, Integral, Barcelona, 1994: 129.
(8) AUGÉ, M., Hacia una Antropología de los mundos contemporáneos, Gedisa, Barcelona, 1995. 

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